Interpretación de los Petroglifos del Valle Sagrado de Cotundo

Introducción

Cuando Agustín Grefa, Yachaj Kichwa habla de los petroglifos del Valle de Cotundo nos introduce en una realidad que no tiene nada que ver con la realidad que se construye o devela a partir del pensamiento empírico-racional. No es una realidad que esta allí para ser conocida, atrapada, a fin de obtener sus secretos para poder ser dominada, como lo sugirió Francis Bacon en el Novum Organum. Tampoco es el real in-atrapable por el movimiento de Bergson en los Datos Inmediatos de la Conciencia. No es lo incognoscible de noumeno Kantiano de La Critica de la Razón Pura. Ella está allí para ser contemplada, comprendida, escuchada, no por todos sino por algunos iniciados. Nosotros no hablamos de esta realidad con nuestras ciencias o técnicas, ella nos habla desde su magia, con sus símbolos, con otras lógicas que escapan o están más allá del binomio de lo falso o verdadero. El mundo nos habla y es porque tenemos la capacidad de escucharlo que podemos devenir sabios. Además, su carácter exterior contiene los secretos más anhelados por nuestra interioridad pues no hay frontera entre lo que está dentro y lo que se encuentra fuera.

Nosotros hablamos de esa realidad en la medida que ella se nos manifiesta. Es una ilusión creer que nosotros somos quienes damos nombre y palabras a esa realidad como en el relato semita de la creación bíblica cuando el dominio se establece por el Adán que da nombre a todas las cosas del universo. La realidad es el primer interpelante por lo que nuestras palabras son una respuesta a la naturaleza. No podríamos decir nada de ella si antes ella no nos ha dicho algo sobre sí misma. En consecuencia, los petroglifos no son objetos sino sujetos, o en términos lingüísticos, no hay sujeto y predicado sino que el predicado es una expresión que se regresa permanentemente a su origen en la forma de sujeto tal como lo advirtiera Carlos Lakendorf en su estudio sobre la lengua de los Tojolabales de Centro América. Nos dirigimos hacia la piedra que se dirige hacia nosotros. Hablamos a la montaña que nos habla. Podemos entender el lenguaje del río porque él se nos comunica. La piedra, la montaña, el río, el bosque están vivos para las comunidades indígenas del valle de Cotundo, por lo que interpretar no tiene nada que ver con el axioma de Protagoras: “el hombre es la medida de todas las cosas” sino que el sujeto interpretante es un sujeto entre muchos otros sujetos que conforman la naturaleza, que hacen parte de ella, en redes de comunicación que interactúan de manera constante entre lo visible y lo invisible, lo animado y lo inanimado, los dioses, la naturaleza, los espíritus, los vivos y los muertos.

El siguiente estudio pretende ser un acercamiento a la interpretación de los petroglifos de Valle Sagrado de Cotundo desde una perspectiva intercultural, epistemológica y subalterna: Intercultural porque pretendemos presentar el saber de los otros desde la limitación de nuestra racionalidad filosófica. Ese otro con su saber que está enraizado profundamente en su vida no es alguien ajeno a nosotros. Por el contrario, desde el encuentro de nosotros con ellos –y no de ellos con nosotros- su cosmovisión ha sido negada. La condición cínica ha sido que para que nosotros obtengamos nuestros privilegios de blancos mestizos su negación ha sido el precio. Epistemológica porque pretendemos pasar del pensar sobre ellos al pensar a partir de ellos como una entrada indispensable en relaciones de alteridad. Subalterna porque la interpretación a la que pretendemos llegar es política sin perder en la profundidad académica. En otras palabras, no queremos presentar una interpretación como la única sino diferente y en la medida de su diferencia reivindicar un mundo donde sean posibles otros mundos sin necesidad de unificarlos, homogeneizarlos o globalizarlos, en la misma línea del Comandante Marcos.

La colonialidad de la oposición entre el mito y el logos y las supersticiones de la razón

“Antes del origen fueron los Omaguas -afirma Agustín- ellos eran ingenieros y arquitectos, fueron los mejores médicos. Tenían su propia luz para hacer las incisiones sagradas en las piedras”. El origen no está en el logos sino en el mithos. Este origen que se encuentra antes de cualquier origen escapa a la paternidad edipica que reclama el hombre occidental con su violencia, su dios, su cultura, su razón y su ciencia. No es únicamente que al Padre le este prohibido acostarse con la hija, sino que en la medida en que se establece está prohibición al Padre le es reconocida simbólicamente la relación de dominio que se disemina en el Estado, la familia, la empresa, el sindicato, el partido, la educación y el amor. Esta forma edipica propia de la política, la pedagógica y la erótica – tres dimensiones de la analéctica de Dussel- contiene la jerarquía biológica que se reproduce en la economía y la política. Así, occidente se construye bajo la figura de un padre que aunque no se acueste con la hija, la domina, la mata, la encierra, la castiga pues el Edipo lo que defiende es la dependencia perpetua del hijo con respecto al padre.

Cuando el origen lo dictamina el logos, normalmente nos encontramos con dos obstáculos: uno, es que cuando llegamos a un peldaño que instituimos como básico en realidad hay muchos otros que no alcanzamos a ver. Hasta podríamos llegar a pensar que los peldaños de esa escalera como causa eficiente o causa final no llevan a ninguna parte como en el arte del que hablaba Derrida en su libro la verdad de la pintura. Dos, es que el origen del logos no explica nada, por lo que la causa ya no explica al efecto sino que es el efecto el que podría dar una explicación de la causa. Entre más nos coloquemos en el lugar de la causa y en su tiempo menos podemos entender el fenómeno porque el tiempo del productor no es igual al tiempo del producto.

Para el mito, no se trata de otro origen sino de algo que está antes del origen: “Antes que existiéramos los humanos existían los petroglifos. El hijo de Cucama Ruma aprendió la lectura y yo aprendí de uno de ellos. Jamundi era uno de ellos y este fue quemado por los españoles”[1] Eso que se encuentra antes del origen es lo que llamó Mircea Eliade iIlo Tempore. Por lo tanto, no es la nada el comienzo, ni es la muerte lo que se encuentra al final –Sein ZumTode- . La Vida estaba antes de la misma vida y estará después, en el intermedio solo está el absurdo y la muerte que trajó y continúa trayendo el hombre occidental. No existe el ex nihilo del judeo-cristianismo. Para que haya origen tiene que haber vida y esa vida está más allá de toda muerte porque la muerte es solo un sueño –mito maquiritare de Venezuela-. Nosotros los occidentales hemos significado y seguimos significando muerte, destrucción, dominación, como si lo único que pudiésemos producir desde nuestras antropologías, formas de desarrollo y culto al dinero, es violencia y guerras permanentes.

Si tal como lo explica Jean Pierre Vernant el Logos occidental nace con la Polis griega y en oposición al mito, la comunidad mítica no entra en conflicto con la razón, -mito y razón los encontramos conjuntamente-. Para que triunfe la historia de Herodoto se requirió del rompimiento con el destino de los dioses; la medicina de Hipócrates dejó fuera la acción divina; la filosofía de Sócrates no fue una labor de códices sino de auto-conocimiento y enkrateía. Por el contrario, para el saber indígena, en el tiempo del mito, existían los médicos, ingenieros, arquitectos, los saberes sobre la tierra, el cuerpo, la política, la vida, etc. Vivir en el mito no implicaba dejar de lado las técnicas, o mejor, no es porque somos racionales que el mito ha quedado fuera o, no es porque se hace la danza del jaguar que no se piensa en las mejores estrategias, lanzas y flechas para la cacería. La disyunción es una obsesión cartesiana.

Si para las comunidades indígenas el mito no choca contra el desarrollo de técnicas de piedra, huesos y metal esto implica que nos preguntemos si es verdad que la ciencia y la razón occidental logran separarse por completo del mito? Para el epistemologo Abraham Molles el desarrollo de la energía nuclear no puede explicarse sin el mito de prometeo, de la misma manera que el sueño de la aviación se basó en el mito de Icaro. En consecuencia, el desarrollo de la genética depende en parte del mito del Pigmalion de Ovidio en La Metamorfosis y el Frankenstein de Mary Schelley es la mejor lectura de la educación que no escapa a la terrible pesadilla de hacer a alguien con alguna cosa o alguna cosa con alguien, tal como lo señala brillantemente Philippe Meirieu en El Frankenstein Pedagogo.

El mito está en la ciencia y en la técnica, la impulsa y la parásita al mismo tiempo, así lo afirma Edgar Morin en El conocimiento del conocimiento. El mismo mito que la lanza en la búsqueda del conocimiento, la obstaculiza en su búsqueda. Es parecido a la manera como se refiere Enrique Dussel –El Encubrimiento del otro- a la modernidad que abre a las luces pero genera oscuridad puesto que el Ego Cogito, es también un Ego conquisto. Luego, lo que abre unas posibilidades extraordinarias al mismo tiempo nos lanza hacia las peores pesadillas. Las dos situaciones se producen bajo un mismo fenómeno a diferencia de lo que se piensa comúnmente que el problema de los tiempos de oscuridad depende exclusivamente del mito y que por tanto solo la razón es liberadora. La noción de Nación, la domesticación de la naturaleza, el mundo del mercado, todo ello hace parte de concepciones míticas y metafísicas que generan océanos de ceguera y archipiélagos con algunas certezas. En breve, el mito no es separable de la ciencia y de la técnica, y su presencia genera lo peor y lo mejor, le de alas de libertad y lastres de esclavitud a los pueblos, las naciones y los individuos.

El mito se encuentra tan estrechamente unido al logos que en muchos casos no se puede distinguir el uno del otro. Lo cierto es que el mito y el logos los encontramos en estrategias de conocimiento y de acción. Así, los saberes botánicos, zoológicos, ecológicos y tecnológicos del mundo indígena se encuentran tejidos con el mito, a veces ocultados por él. La estructura política y comunitaria, sus modelos económicos y sus manifestaciones culturales se encuentran de tal manera entrelazadas que sería muy difícil intervenir en una de estas dimensiones sin afectar las otras. Esa interdependencia epistémica se inscribe en una cosmovisión ancestral la cual a pesar de la colonización cultural, política, económica y cristiana, no ha logrado desaparecer.

Pero aunque la disyunción no sea posible, por lo que acabamos de señalar, las lógicas racionales-occidentales pretenden a la disyunción, se desarrollan en la oposición y la bivalencia de la razón y el mito. Por ejemplo, desde el siglo XVIII, hacer filosofía es declararse ateo. De Voltaire a Sartre la condición atea es esencial al trabajo filosófico. Situación contraria ocurre entre el siglo XVI y XVII cuando filósofos como Leibniz, Kant, Spinoza, entre otros “incomodaron a Dios” con sus argumentos al mismo tiempo que lograron desarrollar nuevos pensamientos y teorías. Dios no fue un impedimento para pensar como si lo fue para Nietzsche y que llevó al acto central de la modernidad: la muerte de Dios. Para Delueze, esta no separación permitió una mayor libertad en el pensamiento y el arte como es el caso de Miguel Angel y en general de la plástica en esos tiempos. En todo caso, hoy, ser médico es levantarle los créditos a los dioses y no reconocer las energías sino la materialidad del cuerpo y la eficacia de la intervención tecnológica, científica y humana para trabajar en el milímetro cuadrado de la hiper-especialización. Hacer historia es hablar de los odios y las guerras, del desarrollo y sus vericuetos donde las creencias no tienen ningún sentido. Pareciera que ninguna creencia tuviese importancia cuando en realidad hasta la legitimidad del Estado es una creencia a la cual llegamos después que el mundo ha sido desencantado, afirmará Weber.

Mircea Eliade define al hombre moderno como alguien que niega lo sacro, que se considera a sí mismo puramente histórico en su afán de vivir en un mundo fundamentalmente desacralizado. El alejamiento de la conciencia de lo trascendente le ha sumergido en el instante temporal inmediato. El hombre se hace a sí mismo en la medida en que desacraliza al mundo. Al convertirse en una conciencia humana plenamente desarrollada, – Dasein de Heidegger y pour soi de Sartre – en un ser que existe en el tiempo, el hombre moderno se vincula al tiempo y a la historia y se configura es alguien absolutamente profano.

Es la disyunción un argumento propiamente epistemológico? o en otras palabras, la separación del mito y el logos nos conduce realmente al aufklarung? El dominio sobre la naturaleza sería un asunto de comenzar a pensar por nosotros mismos. Solo hay sujeto cuando logramos romper con el destino de los dioses. Somos lo que queremos ser y no lo que los dioses han querido trazar para las civilizaciones y los pueblos. Pero como ya lo indicamos, esta separación es imposible, sin embargo por qué se insiste en ella? Cuando la razón se intenta separar del mito caemos en una creencia que es muy peligrosa y que tiene una serie de connotaciones políticas. Una de ellas es que la razón tiende hacia a la apropiación de todo aquello que piensa y domina. El mito resiste a dicha apropiación. Ergo, la preponderancia exclusiva de la razón deja las puertas abiertas a la geopolítica de la colonización, o en otras palabras, las luces de la razón no son extrañas a las violencias a las que se han sometido a cientos de pueblos que se les coloca fuera de la civilización por bárbaros bajo la implementación de la real barbarie del poder de los poderosos. Por consiguiente la separación entre mitos y logos es un arma que ha servido a la conquista y a la colonialidad del saber.

Así, uno de los primeros efectos de la colonialidad de la razón es etiquetar al otro indígena, negro y mestizo como alguien que está encadenado a un pensamiento infantil. De manera cruda, el otro es un ignorante, alguien que no sabe porque no se refiere a los datos de la ciencia occidental. Este discurso repite uno de los primeros gestos de la conquista. Colon cuando escuchó hablar a los indígenas en otra lengua, pensó que no sabían hablar, cuando los vio adorar a las montañas, la luna y el sol, los decretó paganos. Así, la infantilidad de vivir en el mito, bajo otras concepciones antropológicas y cósmicas es indispensable para afianzar la superioridad del yo blanco, occidental y macho. Su ciencia es infalible, no se duda de ella. Le permite predecir a pesar de los datos recientes que le indican por ejemplo que su economía es precaria.

El saber del hombre occidental es una de los principales instrumentos de la colonialidad de ahí que la razón crítica de la intelectualidad y sus Institutos de investigación y Universidades no sean incompatibles con los intereses de la hegemonía. Una primera pulsión es imponer. Porque el otro no sabe, yo si sé, por lo tanto, el otro tiene necesidad de aprender de mí. La segunda pulsión es apropiarme del saber de los otros cuando mis saberes son cuestionados porque su eficacia, eficiencia y calidad van creando males de civilización. Además si los saberes de los otros se pueden vender o yo soy su dueño o soy su representante en el peor de los casos. Así, el conocer para prender se confunde con el conocer para aprender y de aquí se pasa a un conocer de la diversidad que despoja a los otros mientras coloca en riesgo su habitat y su Pax Romana.

El carácter infantil, de superstición y de irracionalidad inmediatamente le concede a “los superiores” el “derecho” de gobernar, decidir, pensar y dominar sobre los otros, con su razón, su política, su mercado y su ciencia. El imperativo categórico y moral kantiano se desprende de esta constatación empírica epistémica. El yo subjetivo tiene la capacidad de decidir el bien de los otros y basta con que lo quiera para que así se haga pues la universalidad no descansa en otra condición diferente a la particularidad del dominador que se sirve de la universalidad para imponer sus modos de vida y los privilegios que son centrales en su imposición.

Hablar es hacer o decir es actuar, las oscilaciones del lenguaje entre la indicación y la evocación

Según la leyenda de los YachaKs, los petroglifos del valle de Cotundo tienen una fuerza salvadora pues ellos permitieron sobrevivir a la familia que después del diluvio pobló la tierra. Esta familia escapó en una barca construida con helechos. Al final del diluvio la cordillera Chiuta creció mientras la cordillera guacamayos desapareció. La cordillera Chiuta dio origen a las cavernas que sirvieron a la familia sobreviviente y a su descendencia, los Omaguas.

El poder de los Petroglifos se encuentra en su capacidad de comunicación. Ellos enseñan sobre el origen y el final del universo, sobre la salud y la enfermedad, sobre la vida y la muerte. Hacen la función de libros sagrados escritos por espíritus que se comunican con nosotros para que no nos perdamos del sentido profundo de la vida.

Hay diferentes tipos de piedras con diversas funciones, cuenta Vicente Grefa:

Existen piedras castigadas: ellas son las malas vibraciones aprendidas por un maestro o un alumno que se dedicaron a hacer brujería. Los Yachaj castigaron a las piedras con el fin de resguardar los mensajes originales.
Existen las piedras calientes que sirven para dar energía positiva y aumentar la energía. Estas piedras aumentan la vida y llenan de vida los espacios vacíos.
Existen las piedras dormidas. Estas piedras se duermen debido a la destrucción de la naturaleza y el corte indiscriminado de árboles. Ellas se despertaran cuando los bosques vuelvan a renacer.
Existen las piedras mojadas o Yaku Rumi. Ellas son vivas gracias al río del cual toman la riqueza. Si se contamina el río, la piedra se seca y muere. Estas piedras se pueden cansar por los malos usos y la contaminación.
Existen las piedras del dialogo cuya principal función en hacer la comunicación con largas distancias. Los niños pueden entender lo que las piedras quieren decir más no así los adultos que tienen que hacer procesos largos de purificación para volver a recuperar la inocencia.
Existen piedras del diablo que son piedras en donde se han depositado fuerzas negativas.
Por último existen piedras de los animales o Aycha Rumi que nos recuerdan los animales en tiempos del diluvio.

Para entender la lógica de simbólica de los Petroglifos necesitamos responder a dos preguntas, una filosófica y la otra antropológica.

La primera es cómo entender el símbolo desde el punto de vista racional? Resulta contradictorio que nos preguntemos por el significado del símbolo sin escapar a la razón. En efecto, nos encontramos entre dos extremos: ser tan racionales que al final destruyamos el símbolo o, caer en el misterio religioso lo cual nos lleva a no poder decir nada sobre él. Estos dos extremos los percibía Hegel en los inicios de la dialéctica: ser tan luminosos que impidamos ver la verdad o tan oscuros que el misterio nos lleva a la imposibilidad de acercarnos. La dialéctica sería el encuentro de los contrarios donde lo que permite ver no es ni la superficie luminosa ni la superficie oscura sino la combinación de las dos, por lo que el ideal es una oscuridad luminosa o una luminosidad oscura para arribar a ver aquello que queremos ver. Esta unión de los contrarios significaría que nada es ni totalmente racional, ni totalmente mítico pues la constitución de la realidad se hace en términos absolutamente contradictorios hasta el punto que lo más irracional puede aparecer como la más importante racionalidad.
La segunda, es preguntarnos sí el símbolo es una necesidad de las culturas? Pareciera que todas las culturas tienen necesidad del símbolo. No hay una sola cultura que no convierta la realidad en símbolo o que la realidad no sea estrictamente símbolo. Este dato nos llevaría a una doble hipótesis y es, por un lado, que la realidad no puede ser abordable sino a través de algo que no es la realidad. Lo realidad no es real en sí misma ya que el símbolo está allí presente. Lo que esta a mano no es la realidad sino el símbolo para cada cultura. Por otro lado, el símbolo más que una referencia a la realidad, indica un vacío o un abismo el cual es de imposible comprender y adoptar. Lo real es un gran agujero que se maquilla a través del símbolo pero que una vez descubierto nos damos cuenta del disimulo en el que se construyen las identidades como tales.

Tanto el argumento filosófico como el doble argumento antropológico nos conducen hacia una nueva pregunta y es sobre la lógica del símbolo. De qué manera el símbolo es organizado? Cuáles son los principios que permiten sus diferentes formas de organización? Uno de los primeros aspectos que podemos resaltar es el relacionado con la distancia. En el discurso clásico sobre el símbolo y signo, no existe ninguna diferencia entre los dos. El factor clave de distinción es la distancia con la realidad. La relación con la realidad puede ser interpretada desde cerca –en el símbolo- o desde lejos –en el signo-. Tanto para el símbolo como para el signo la realidad es un principio de distinción. Ambos la representan de cerca o de lejos. Por supuesto, ellos no son la realidad, pero tienen la característica de representarla, cuando se esta muy lejos como en el caso del signo o, de hablar de sus secretos más íntimos cuando se esta muy cerca en el lugar del símbolo. Ninguno de ellos es la realidad pero los dos pueden confundirse con ella hasta llegar a pensar que la realidad es el símbolo y no tener ninguna posibilidad de distinción como en el caso del lenguaje y de la alineación fundamental que descubre Humbolt cuando estamos seguros que aquello que decimos es la realidad o, también aquello que es resaltado por Poulain en su libro De l’ homme cuando a partir de A. Ghelen llega a afirmar que los sonidos que decimos no los podemos separar de aquellos sonidos que escuchamos, lo cual le concede al lenguaje un carácter antropológico y de animación del cual no nos logramos separar y menos en estos tiempos en que el derecho, la moral y la política reclaman del lenguaje para llegar a consensos creyendo que estos por sí solos tienen la capacidad de ordenarnos la realidad y reemplazan la verdad que se pierde en los tiempos de la fenomenología y de la incertidumbre.

El símbolo no es la realidad, habla de ella; pero su carácter representativo es desplazado: la realidad es el símbolo. Además, la verdad de la realidad no se encuentra en la realidad misma sino en el símbolo, y aquello que dirime entre verdades no es una realidad más sino otro símbolo, o en otras palabras, lo que dirime entre un relato racional y un relato mítico, es otro relato mítico. Para entender mejor esta situación veamos dos razones, una proveniente de la Neurobiología y la otra proveniente de las teorías del lenguaje:

Una de las razones para entender porque estamos atados en el mito se debe al momento en que la Neuro-biología descubre que la computación cerebral trabaja con signos-símbolos de una forma extraordinariamente compleja. En tal sentido el cerebro produce representaciones simbólicas que se proyectan en el mundo exterior identificándose con la realidad percibida. La representación cerebral se restituye en la ausencia de las cosas concretas. En tal sentido, nosotros podemos creer que algunas cosas son reales sin que lo sean. Este es un fenómeno que va más allá de la ideología. En consecuencia, las ilusiones, los errores y las cegueras son patologías comunes del conocimiento tal como lo explica Edgar Morin en Los siete saberes para la educación del Futuro, las cuales hacen indispensable un trabajo del conocimiento del conocimiento puesto que la destrucción de una ilusión no nos libera de la caída en otras, la evasión de un error no impide que otros parasiten los procesos y que las verdades no produzcan enormes cegueras.
Otra de las razones es el lenguaje. El espíritu humano habita el lenguaje, vive en el lenguaje y se alimenta de sus representaciones. Cuando el primer Wittgenstein decía que el mundo se dividía en proposiciones atómicas, siguiendo a Rusel, concebía los límites del mundo en simetría con los límites del lenguaje. El lenguaje lo es todo.

Aunque nosotros no sigamos la tradición anglosajona que aparece en el siglo XIX si vamos a tener en cuenta una de las propiedades del lenguaje pues está presente en el símbolo, la magia y el mito y es el carácter evocador de la palabra. En esta perspectiva Edgar Morin dirá: “Las palabras son a la vez indicadores que designan las cosas y evocadores que suscitan la representación de la cosa nombrada. Nombrando la cosa hacemos surgir su fantasma y si el poder de evocación es fuerte, lo resucita, bien que permanezca ausente. El nombre sigue siendo ambivalente para la naturaleza”. Luego la palabra tiene dos sentidos:

Un sentido indicativo e instrumental donde predomina la idea de signo. Este es el lenguaje que designa, que representa, que le coloca un nombre a las cosas. Por ejemplo, cuando yo veo el mar y se que ese el mar, no solo que el concepto se adelanta a la percepción según Kant sino que el lenguaje es el indicador de las cosas dentro de espacios de intersubjetividad e interacción lingüística.
Un sentido evocador y concreto donde predomina la idea de símbolo portador y evocador de la presencia y de la virtud que ella simboliza. El símbolo hace presente la cosa aunque la cosa no se encuentre como en el caso de la magia. Este es el carácter de la ficción, pero también hace parte de la alineación del lenguaje mencionada por Humbolt

Resulta interesante pues estos dos sentidos son inseparables, es decir, nosotros usamos el lenguaje en sentido indicador y evocador a la vez. Nos referimos a las cosas por medio del lenguaje y al mismo tiempo el lenguaje nos permite hacer advenir las cosas. El lenguaje es la cosa y su representante. Él es la comunicación y la presencia. Nos relacionamos con las cosas por medio del lenguaje y el lenguaje contiene la propiedad de las cosas mismas. Para los YachaKs el lenguaje es la comunicación con los espíritus y muchos de los símbolos que estás en los petroglifos sirven para hacer el bien o hacer el mal pues el bien es algo que se hace o se deshace por medio del lenguaje.

La indicación suele ser instrumental, es decir, podemos distinguir la palabra, del sentido y de la cosa. Podemos decir que la palabra no es más que la palabra y que su uso tiene un valor convencional y contextual. La evocación no tiene problemas con la ausencia o con la distancia. Las palabras actúan independientemente de la distancia y hasta de la intención. La palabra es acción como en los actos del habla de Searle, Austin, Grice. La palabra no es una indicación, en ella se fusiona el sentido y la cosa. Las palabras hacen simplemente por enunciarlas. Luego, nombrar es hacer presente. Cuando en el Antiguo Testamento se prohibía mencionar el nombre de Dios se lo hacía porque el nombrar era igual a hacer presente y el hacer presente a través de la palabra, era muy propio de las tribus que adoraban a otros dioses mientras que el dios del desierto no era concretizable a partir de lenguaje pues no podía ser manipulado por ningún hombre.

Todos nosotros solemos usar el lenguaje de bajo los dos sentidos. Cuando el lenguaje lo usamos de forma instrumental no desparece el poder evocador pero si deviene virtual. Cuando el poder evocador deviene central, la instrumentalización del lenguaje se coloca a su servicio. Las palabras valen por si mismas. Ellas actúan por el simple hecho de ser enunciadas.

Los símbolos de los petroglifos se asientan en la evocación. Hacer mimesis de los símbolos es hacer presente lo que los símbolos significan. La cruz evoca lo simbolizado, hace presente la energía. Una solo palabra o una solo figura logra una concentración hologramatica de lo posible y lo real. Luego, un símbolo contiene un relato mítico y no solo es un signo. El YachaK protege a los suyos de los símbolos malos que por su sola evocación, les destruyen. La modernidad con la nación creo el signo de la de la patria hasta el punto de identificarnos y morir por nuestra bandera.

Paradójicamente el símbolo resiste a la conceptualizacion. Él no sigue las reglas formales de la lógica, ni categorías del pensamiento racional. El por qué del símbolo está en el relato del símbolo y no fuera de él y aunque nosotros pensemos que la razón está unida a la emancipación, dentro del símbolo encontramos increíbles aspectos de la emancipación con un significado que se comparte en espacios comunitarios por lo que en el caso de los petroglifos vemos que el símbolo tiene importantes funciones comunitarias y sus significantes hacen parte de la estructura social a la cual pertenecen.

Por último, los símbolos son los canales de lo sacro por tal motivo ellos no revelan lo que nosotros entendemos por mundo. No hay duda que intentar traducir los símbolos en lenguaje objetivo es una labor complicada, pero mucho más complicado querer entender los símbolos en términos de lo que el hombre moderno ha llamado subjetividad. Eliade en su obra Methodological Remarks on the Study of Teligious Symbolism -, señala seis aspectos diferentes del sentido de los símbolos religiosos:

Son capaces de manifestar una modalidad de lo real o una estructura del mundo que no es evidente al nivel de la experiencia inmediata.
Apuntan siempre a algo real, porque en el mundo simbólico del hombre religioso, lo real equivale a lo sacro.
Son polivalentes;
Así, el símbolo religioso permite al hombre descubrir una cierta unidad del mundo y, al mismo tiempo, abrir ante sus ojos su propio destino como una parte integrante del mundo;
El simbolismo religioso puede expresar situaciones paradójicas, ciertas estructuras de la realidad última aparecen expresadas mediante símbolos religiosos de modo que proveen el material para ulteriores especulaciones filosóficas.
Los símbolos son siempre existenciales en la medida en que apuntan a una realidad o a una situación en la que se halla comprometida la existencia humana. Fundamentalmente los símbolos religiosos expresan un estado, un modo radical de ser en el mundo en el que el hombre existe en continuidad con el mundo y lo sacro.

Qué verdad hay en los símbolos? Ya no es posible hoy continuar diciendo que el pensamiento simbólico es un pensamiento insuficiente o caricatural, hoy es reconocido como otro pensamiento -Caillois-Cassirer-Corbin-Durand-Eliade-Gadamer-Levi Strauss- y al mismo tiempo como un pensamiento totalmente nuestro -Freud-Rank-Ferenczi-Jung-. Que quieren decir los petroglifos? He aquí un campo abierto para la investigación.

Cómo pensar los petroglifos?

Los petroglifos son signos que nos comunican con otros seres y nos revelan la sabiduría fundamental para el buen vivir o no para vivir bien. Ellos son energía y vida para las comunidades del valle de Cotundo. Por ejemplo, la Kausai Rumi es la piedra de la sabiduría. Ella contiene la llave que permite entrar a los conocimientos ancestrales. Al contrario del conocimiento que busca hacía adelante, la sabiduría retrocede en el tiempo. Nuestros conocimientos suelen ser históricos, elaborados por seres humanos, transmitidos en la academia. Por medio del pensamiento empírico racional, podemos arribar a los conocimientos, sin embargo el camino a la sabiduría es otro. La sabiduría se inscribe en un mundo muy diferente a los conocimientos que se convierten en mercancía en el mundo occidental.

Para los YachaKs del valle de Cotundo, el petroglifo llamado Kausai Rumi – piedra de la sabiduría- nos adentra en el aprendizaje de la curación, la comunicación, los masajes, el uso y el movimiento de las manos. De allí toma la sabiduría el sabio indígena para colocarla al servicio de su comunidad. La sabiduría tiene un carácter social aunque no todos pueden interpretar las piedras sagradas.

Estos símbolos nos liberan de las malas energías. Este es el caso del arpón del diablo que nos ayuda a contrarrestar a las malas energías, lo mismo que el mono de bolsillo. El conejo de la selva es un espíritu de nube que trae malos vientos a los niños pequeños, es decir, plagas y enfermedades.

Los petroglifos son lenguaje por tal motivo no son independientes del mito que significa: palabra, discurso. Estos símbolos aunque nacen con el lenguaje se distinguen de él puesto que el lenguaje puede hablar de un mundo que le es exterior, mientras que los petroglifos son símbolos con una enorme comprensión subjetiva, singular y concreta, donde los espíritus se experimentan al interior de sus mundos y de sus vidas.

¿Cuál es la verdad de los petroglifos? Para el logos los símbolos de los petroglifos están desprovistos de verdad. No obstante, para una racionalidad más abierta, estos símbolos se inscriben en un pensamiento autónomo dentro de su propio mundo y su propia esfera de verdad, como en el caso de Erns Cassirer. Veamos algunas características de este pensamiento simbólico apoyándonos en un análisis realizado por Edgar Morin en Conocimiento del Conocimiento y por Levi Strauss en Pensamiento Salvaje.

Una primera característica es que si bien los símbolos no pueden ser interpretados por cualquiera, ellos suelen contener una presencia singular y concreta pues hacen parte del mito. Por ejemplo, el petroglifo del cóndor cuenta que los cóndores hace mucho tiempo eran aves mensajeras. Conversaban unas con otras trayendo mensajes a las poblaciones. Habían cóndores buenos y cóndores malos. El cóndor malo se encuentra petrificado debido a que Lucero y Cuillero –los hermanos Cuillor, que corresponden a la estrella de la mañana y de la tarde- se organizaron para atraparlo porque capturaba a los niños pequeños para devorarlos. Los dos hermanos gemelos decidieron atrapar el cóndor malo y para ello se escondieron en una funda que habían untado con resinas especiales. El cóndor levantó el vuelo y fue en busca de una piedra para devorar la funda pues pensaba que eran niños. Al posarse sobre ella, sus patas se quedaron pegadas. El cóndor no pudo volver a volar a pesar de aletear intensamente. Lentamente, mientras la lluvia caía sobre la selva, el cóndor se fue convirtiendo en piedra” Así podemos ver que el mito con sus símbolos no es de difícil comprensión y sus niveles de verdad son varios. Resiste a la conceptualización y a las categorías del pensamiento empírico-racional.

Los mitos están englobados por los símbolos que están encadenados a acontecimientos. Estos relatos se refieren al origen del universo, del hombre, del mal y el bien, de la salud y la enfermedad. En consecuencia nos encontramos con relatos de cosmogénesis,-antrogénesis, del paso de la naturaleza a la cultura, de la identidad, del pasado y el futuro, de lo posible y lo imposible, de todo aquello que suscita interrogación, curiosidad e inspiración. No recurren a una causalidad general, objetiva y abstracta. Son siempre entidades vivientes y acontecimiento singulares. La piedra Atún Sinchi Atakapi cuenta que en la anaconda sagrada reinan todos los poderes. Cada lugar que ella habita se llena de magia que atrae diversas formas de vida. Se presenta a veces con siete cabezas, con dos cabezas, pero basta con dos de sus cabezas para crear una isla. Garantiza el alimento para la vida. El visitante que la ve es bienvenido.

El paradigma en el que se inscriben los símbolos de los petroglifos le da prioridad a lo vivo sobre lo físico, a lo singular sobre lo general, y a lo concreto sobre lo abstracto. La piedra Illu Barco Rumi tiene poderes curativos. La gente puede escuchar sonidos que salen de la piedra. Sobre estas piedras suelen verse monos chichicos que apenas son vistos desaparecen entre las piedras.

El símbolo como parte del mito se inscribe en paradigmas diferentes a la ciencia –entenderemos paradigma en el mismo sentido de Kuhn, es decir como esfera del pensamiento que determina la utilización de la lógica, el sentido del discurso y la visión de mundo-.

Una segunda característica es el principio semántico generalizado que elimina todo aquello que no tiene sentido y da significación a todo. La piedra de la vida es la Samai Rumi. Ella contiene los círculos esenciales de la vida con enorme poder. De ella emana el rey de las culebras venenosas. Hay un bastón oro. De este bastón emana luminosidad. La piedra suele ser utilizada para impedir que las mujeres tengan hijos pues las energías del bastón llegan hasta el útero. Los 18 cuencos los utilizan los tabaqueros para interpretan los sueños. No existe lo contingente. Todos los acontecimientos son signos y mensajes que demandan y obtienen interpretación. Todo el universo emite mensajes. La piedra Anti Suyu Chakiyan –significa orientación en el camino amazónico- es una ave de cabeza y pico y tiene un cuerpo de serpiente, cubierta de penachos, bolutas, viruelas y espiroides, como si fuesen figuraciones de shamanes. Esta piedra indica los caminos que se han de recorrer para la pesca y la caza. En sus senderos no hay laberintos como si suelen estar presentes en la mitología griega y los puntos cardinales están muy claros.
Una tercera característica es la uni-dualidad que instituye a la vez la identidad y la alteridad. La piedra Reina del Agua, representa a la sabiduría como una reina de río. Ella enseña a los adultos y los niños sobre la limpieza con hierbas y la purificación con Ayahuasca. Estos seres acuáticos utilizan sus vestidos y coronas para mimetizarse y ocultarse. Pueden transformarse en boas benéficas o en niñas pequeñas que visitan a las personas en sus casas. Sus cantos son parecidos a los del fluir de los ríos y las cascadas y con sus enseñanzas atraen a las gentes. De esta manera los indígenas se experimentan subjetivamente uno y objetivamente se encuentra en su doble. Es otro sin dejar de ser sí mismo. Esto se puede observar más claramente en la piedra Hanpik Kunapak Ñawi, -los rostros del Shaman– donde se muestran los personajes con su vestido ritual del baile mágico, con sus diversas expresiones de poder shamanico. Cada uno ocupa la cima de la jerarquía, gobierna la fuerza de la naturaleza y mantiene el equilibrio. El simulacro y la máscara integran la alteridad y la identidad –ser otro siendo uno mismo-.

El ser se separa después de la muerte y puede sobrevivir como espectro. En la vida se logra separar durante el sueño o en el ritual con el Ayahuasca.

Una cuarta característica es la disposición del universo de rasgos antropomorficos y el hombre de rasgos cosmomorficos. La piedra Ñukanchipak Atún Paschak –nuestro gran líder- revela que los dioses se comunican de manera intensa cuando hay peligro pero de nuestra unidad depende la salvación. Los animales sagrados se comunican con nosotros y llegan hasta nuestro interior. La piedra Yaku Amaru –Serpiente del mar- es la boa de pantanos, de agua y de la selva. Cuando ella se sumerge en el agua navega en nuestro interior. Es a través de ella que podemos invocar los poderes originarios y encontrar nuestra esencia. Dentro de este mundo las montañas, los ríos, los cuerpos celestes tienen vida y nosotros no pudiésemos vivir sin estar interrelacionados con ellos. Los seres animados se encuentran en las cosas inanimadas y viceversa. Las montañas, los ríos, los árboles, las rocas son biomorfos y antropomorfos. El universo se encuentra poblado de espíritus, genios, dioses, que están en todas las cosas. El ser humano, recíprocamente se siente parte de la naturaleza, de las plantas, de los animales, comercia con ellos, se metamorfosea en ellos.

El principio de comunicación se encuentra extendido. Si el hombre occidental aprendió a hablar inter-subjetivamente, el indígena, habla y le habla la naturaleza, la comunidad, los espíritus y los dioses. El carácter de la comunicación es pluridimensional. Esto hace encuentre una correspondencia entre los acontecimientos celestes y los acontecimientos sociales, políticos, militares y particularmente con el destino humano. Además también encuentra correspondencia entre el microcosmos y el macrocosmos.

La última característica es el tiempo del símbolo. Mircea Eliade anota que el tiempo del mito era un tiempo fabuloso in illo tempore; es un tiempo pasado siempre presente, no separado de nuestro tiempo. Una de las condiciones para que el tiempo original advenga es el rito. El tiempo pasado se hace presente en la ceremonia. De hecho mortales e inmortales viven en un mismo mundo. Los dioses y los espíritus circulan libremente en nuestro mundo disponiendo de sus poderes. Así no hay un espacio y un tiempo propiamente mítico o simbólico sino que hay un desdoblamiento mítico del espacio y el tiempo en el sostenimiento de la unidad. La piedra Atún Kuru Wawa –Insecto Jefe nacimiento– permite con su símbolo, el parto. Esto se consigue por el jefe de los insectos tiene luz propia y energía para guiar al Shamán en su camino de curación. Para los indígenas estar en las buenas acciones es asegurar que siempre haya una luz que los guié.

Ingresar en el símbolo es hacer que el hombre y la mujer existan en un período atemporal que, en efecto, es un illud tempus, un tiempo de aurora, de paraíso, fuera de la historia[2] pero que ingresa en la historia pues irrumpe lo saco en el mundo, de ahí que toda mitología sea una ontofanía en tanto que manifestación plena del ser. Así el mundo indígena no está inscrito en un ser histórico sino que hace parte de una historia mítica en la que los símbolos son la llave de ingreso.

La repetición del mito por medio de los símbolos significa primordialmente que el tiempo mítico se hace presente. Lo que se repite es porque ha sido ya, de otra manera no podría repetirse. La repetición es una verdadera anammesis, una renovación representadora o concreta de la realidad sacra. Así todo puede recomenzar en cualquier instante puesto que el pasado no es más que la prefiguración del futuro. En consecuencia, ningún suceso es irreversible y ninguna transformación es definitiva. Nada nuevo acontece en el mundo porque todas las cosas no son más que la repetición de los mismos arquetipos primigenios. En tal sentido el petroglifo Kay Pachaman Tikray Usshay Rumi -estamos volviendo– asegura la vida estando la muerte presente como pretexto para la reencarnación y el renacimiento pues todo recomienza en cualquier momento.

Para terminar, en lo sacro existe la coincidentia oppositorum. Los símbolos de los petroglifos delatan una nostalgia del paraíso perdido, de un estado paradójico en el que los contrarios coexisten sin oponerse recíprocamente y en que todas las multiplicidades constituyen aspectos de una misteriosa unidad. Es el deseo de recuperar un paraíso perdido el que empuja al hombre y la mujer indígena a concebir los opuestos como aspectos complementarios de una única realidad. Eliade considera que la coincidentia oppositorum es el símbolo más importante del estado primordial y prelapsario simbolizando el auténtico sentido de la existencia y la verdadera naturaleza de lo sacro. La coincidentia oppositorum es el tiempo recuperado mediante su negación, y cuando es negado totalmente entonces, es recuperada como eternidad. Esta percepción del tiempo como eternidad solo es posible a través de una negación absoluta del tiempo; pero esta afirmación es dialéctica lo que significa que, en ultima instancia ha de ser una afirmación

Conclusión

Quisiera concluir esta investigación con unas rápidas reseñas sobre el aprendizaje de los Yachaks.

Para aprender la verdad de los símbolos implica recibir el poder de alguien que está investido del mundo sagrado. Vicente Grefa comenta haber recibido su poder de una maestra mujer que conoció en la selva peruana. Con ella aprendió a ver en los sueños a muchas personas que hacen uso indebido de las piedras con interpretaciones fáciles, perdiendo la genuina tradición y distorsionando los verdaderos significados.

El aprendizaje para llegar a ser YachaK tiene algunos prerrequisitos: no ser celoso, ser recto, ser bondadoso, no ser rebelde, no comer sal ni ají, no tener contacto con mujer mientras se esta aprendiendo, no tomar calor en el fuego natural o de la mujer.

Los Yachaks y Shamanes reciben su poder desde antes de nacer. Vicente cuenta que fue escogido por su abuela Josefina Tunay Salazar sin embargo recibió ese don desde el vientre materno. Las reglas eran disciplinadas. No podía acercarse a ninguna mucha, ni comer sal ni ají ni comer carne roja. La dieta era muy severa. Debía meterse en las cavernas y hacer pruebas de tabaco durante más de tres días.

En breve, un Yachak tiene conciencia que sus poderes los ha recibido de todos los pueblos de la tierra, de las plantas, los ríos y espíritus.

Quito, abril 4 del 2006

Freddy Javier Álvarez

[1] Relato del YachaK Vicente Grefa

[2]Eliade, LA VERTU CREATRICE DU MYTHE, p. 60.