La revolución de los esclavos

Freddy Javier Álvarez González[1]

Cuando escuchamos sobre los planes de transformar la educación en cualquier país, no aparece el pedagogo en el cambio. Mientras, los gobernantes, los políticos, los ministros, los planificadores, los científicos ocupan los primeros lugares, el pedagogo no aparece por ningún lado. De hecho, su figura con los escándalos abandona el espacio público. Él es responsable de todo lo malo, y es invisible con respecto a las buenas cosas que se hacen. No olvidemos que el pedagogo en su origen era el esclavo que conducía los niños a la academia. Se trata de una persona que desaparece como los zapateros o los carpinteros que solo los encontramos en barrios empobrecidos o en las zonas rurales.

Tenemos un problema lingüístico cuando queremos reflexionar sobre el pedagogo y es que no sabemos cómo dirigirnos, pues nos encontramos con dos salidas, la primera es si lo que debemos preguntar es ¿quién es el pedagogo? y la segunda, si debemos preguntar ¿qué es el pedagogo? Aunque la primera pregunta es más directa, somos conscientes que termina siendo indirecta pues podemos responder de una forma en la que evadimos la pregunta. La segunda, siendo indirecta es más directa. ¿Qué es un pedagogo? Es una pregunta sobre lo que hace. Nosotros vamos a usar las dos formas, porque no podemos saber qué hace un pedagogo sin determinar quién es un pedagogo.

Existen tres datos en la carta de presentación de los pedagogos: la primera es que son pobres. A la educación se dedican personas con escasos recursos, la clase pobre, en su gran mayoría o la clase media empobrecida. La segunda, es que es difícil estar allí sin sentirse que no se tiene vocación. Más que de una profesión, se trata de una disposición, aunque la vocación puede venir después. Nadie quiere enseñarle algo a alguien sin una dosis de paciencia, de creatividad y de locura. Tercero, que, en la educación inicial, básica y bachillerato, la gran mayoría son mujeres.

Sobre la pregunta, ¿qué es una pedagoga?, su desaparición conlleva a eliminación de la persona encargada de establecer la relación entre el sujeto y la cultura. La pedagoga es en realidad quien introduce al estudiante en el mundo, y por tanto en la cultura. Ella es la continuidad de la historia, su ruptura, la posibilidad de esperar un nuevo mundo. Además, la pedagoga al presentar el mundo al estudiante puede hacer la crítica, generar las posibilidades de relación con el mundo.

Las exigencias de las pedagogas en la actualidad es ser pastoras de culturas, interculturales, no condenar al cierre ontológico en una única cultura. Ellas también deben colocar la prohibición de la violencia y de la muerte como la prohibición máxima de toda persona que aspira a pertenecer y considerarse miembro del mundo que lo recibe. Además, la pedagoga es quien pesa el asunto de la transmisión y del aprendizaje, dentro del acto de la educación.

Una pedagoga no define los saberes que deben ser enseñados o aprendidos, es quien define cómo enseñarlos, lo cual es más importante. Ella o él son los encargados de lograr que esos saberes tengan los sentidos indispensables, pero sobre todo que no falte el sentido profundo de la emancipación a través de esos saberes. La educación y los educadores no tienen necesidad de hacerse tal pregunta, pero la pedagoga está obligada a realizarla, pues no se trata solo de definir qué debe conocer alguien para devenir ciudadano desde la escuela, es sobretodo poder anticipar qué tipo de persona se consigue con tales conocimientos y qué mundo construimos cuando cualquier persona aprende.

El pedagogo actual no es alguien que debe conocer solamente las didácticas de la historia, o las didácticas de las ciencias experimentales. El pedagogo es quien permite la relación entre la sociedad y los estudiantes y dicha relación puede ser de adaptación, o continuación, o de transformación. En el mismo sentido el pedagogo debe preguntarse sobre los modos en la que la sociedad influye en la educación.

No cabe duda que el modelo de convento o cuartel de la escuela de finales del siglo XIX y principios del siglo XX hoy es un anacronismo, puesto que las fronteras son porosas entre la sociedad y la escuela. La sociedad está en el aula y si nosotros como pedagogos no la percibimos, convertimos el aula en un lugar intrascendente. Tiene tanto peso la sociedad en el aula que hace que la escuela viva en regulares crisis precisamente porque son muchos los desafíos y los problemas que debe enfrentar día y día.

Tal situación, le convierte a la escuela en una de las instituciones más reactivas de la sociedad, pues no tiene el tiempo para pensarse a futuro, por el contrario, siempre está detrás de la actualidad y de la historia. En consecuencia, la escuela no logra tan fácilmente pensar la escena de la sociedad para discutir sobre nuevos dispositivos pedagógicos y didácticos. Ese es uno de los grandes retos de los pedagogos.

Una de las maneras de liberarse de su movimiento reactivo es volver sobre las preguntas fundamentales. Los pedagogos actuales deben conocer cuáles son las líneas rojas en las que acontece la educación. En otras palabras, el maestro debe tener muy clara la pregunta, ¿para qué educamos? El principio de la educabilidad, el principio de la libertad, entender la educación como un derecho, la educación como un bien común y la educación para el Buen Vivir son esas líneas fundamentales las cuales deben estar en todo acto educativo.

La claridad sobre los fundamentos de la educación en los pedagogos, no les puede inducir a cerrarse a los nuevos cuestionamientos. Como piensa la educadora Alejandra Birgin, son esas grandes líneas viejas y nuevas las que le permiten al maestro formatear los problemas, analizarlos, diseñar nuevos modelos de intervención, y crear formas de enseñanza y aprendizaje. Así, no podemos hacer lo mismo siempre, pero lo que si debemos es actuar de acuerdo a los principios básicos de la educación.

Las líneas fundamentales de las que los maestros podemos agarrarnos, son las trazadas por el legado pedagógico histórico: Korczak, Makárenko, Vigotsky, Rodríguez, Freire, etc. Todos ellos son válidos para leer los problemas actuales. Sin embargo, no son historias o métodos los que debemos perpetuar, lo que se perpetua son principios que debemos destilar del legado pedagógico y fruto de ello es lo que podemos considerar en diálogo con el presente e incluso situarlo en relación con el futuro.

Teniendo en consideración lo anterior, debemos decir que no se trata de perpetuar una teoría o una práctica. Sin embargo, no podemos actuar como si nada hubiera pasado en el tiempo. No queremos perpetuar un autor, o sacralizar una forma de práctica o una teoría. Las pedagogas pueden atreverse a buscar, a sorprenderse y a construir lo inaudito y absolutamente novedoso. Por consiguiente, las pedagogas pueden experimentar y crear nuevas experiencias que les permitan avanzar en la pregunta sobre cómo aprender, cómo aprender a aprender, qué enseñar, pues precisamente uno de los caracteres de la pedagogía es su insoportable levedad, tal como dice Meirieu. En otras palabras, los pedagogos nos paramos en las teorías antiguas para comprender los nuevos problemas y nos paramos en los problemas actuales para construir nuevas teorías y nuevas prácticas.

[1] Freddy Javier Álvarez González es rector de la Universidad Nacional de Educación, ha sido profesor en universidades de Europa y de América Latina. Ha escrito más de 20 libros y más de 50 artículos en revistas nacionales e internacionales.

Plurinacionalidad e interculturalidad, unidad en la diversidad de las tres organizaciones nacionales indígenas

El siguiente documento es una síntesis del proceso de unidad de las tres organizaciones nacionales indígenas, FEINE, FENOCIN Y CONAIE con vistas a la construcción de una agenda común, después del levantamiento en contra la ley del Agua. Las reflexiones aquí colocadas nacen en la necesidad de orientar la lucha del movimiento indígena en estos momentos de la ambigua Revolución Ciudadana que se hace sin movimientos sociales.

• ¿Qué quieren entender las tres organizaciones nacionales indígenas por Plurinacionalidad e Interculturalidad?

Cuando se habla de plurinacionalidad e interculturalidad, estas son las definiciones a las que se puede llegar en este momento.

LA PLURINACIONALIDAD

La plurinacionalidad es el reconocimiento y el fortalecimiento de la existencia y la convivencia de varias naciones dentro de un mismo Estado. Su construcción se dirige hacia la deconstrucción del Estado Europeo heredado con sus tres características dominantes: la uninacionalidad, la colonialidad y la ciudadanía. A ella no podemos acceder solo con el movimiento indígena, pues es un trabajo de todos los movimientos sociales del país, pero no se puede realizar sin él. La plurinacionalidad es el medio para llegar al Sumak Kawsay por lo tanto no es un fin en sí misma. La discusión y la concreción de otros desarrollos son posibles, el decrecimiento de la economía, la descolonización de las mentalidades y de la estructura estatal, el respeto por los derechos de la naturaleza y el ejercicio de los derechos colectivos son las consecuencias insoslayables de la Plurinacionalidad. El reconocimiento de las naciones y pueblos comprende: reconocimiento del territorio, de los autogobiernos, de las formas de administración propias, de sus idiomas, de sus formas de pensar, hacer justicia, de su economía, organización social y gobiernos comunitarios.

LA INTERCULTURALIDAD

La interculturalidad es una apuesta de los personas, nacionalidades y pueblos por relaciones justas, simétricas, equitativas y armónicas con la cultura que ha colonizado, explotado y dominado para transformar la sociedad plural y por medio de la construcción de un nuevo Estado, después de siglos de relaciones de imposición, negación y eliminación sistemática de los pueblos y nacionalidades indígenas de parte del Yo dominador, violento, autoritario y auto-definido como superior. Ella pretende evitar las actitudes separatistas, en parte porque las considera responsables de la miseria, e impositivas del desarrollo, la cultura occidental, la religión y la política buscando seleccionar y elegir desde sus comunidades, pueblos y nacionalidades, lo mejor del Yo occidental para su crecimiento personal, social y comunitario, para interrelacionarlo con lo mejor de sí de pueblos y naciones. El Estado incluyente, de derechos, igualitario, equitativo son el marco para una posible interculturalidad. La distribución equitativa de la riqueza y la posibilidad de ejercer el poder son dos condiciones para una interculturalidad más real.

• Por qué es complementaria la Plurinacionalidad y la Interculturalidad?

El acuerdo de la complementariedad de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad por parte de las tres organizaciones nacionales indígenas, señala los siguientes aspectos.

Tanto la Plurinacionalidad como la Interculturalidad son conceptos incompletos, interrelacionados, y holográmaticos.

Incompletos:

La Plurinacionalidad es fuerte en cuanto al reconocimiento y el fortalecimiento de los pueblos y nacionalidades, por consiguiente, a sus territorios, sus formas de vivir, de pensar, de ser y de sentir. En cierto modo su punto de partida es ideal y político. Sin embargo, poco dice en cuanto al relacionamiento con las otras culturas, con otros pueblos, con personas diferentes a sus formas de vivir, de ser, de pensar y de sentir. La búsqueda del reconocimiento y el fortalecimiento de los pueblos y nacionalidades son compresibles a partir del daño que se ha realizado y se continúa realizando con los pueblos de la Abya Ayala. No obstante el aislacionismo es para algunas comunidades y pueblos una situación irreal por cuanto los procesos de colonización y mestizaje ya son bastante avanzados.

La interculturalidad tiene su fortaleza en el relacionamiento con otros, en la necesidad de buscar relaciones más justas, equitativas e igualitarias, pues parte de una situación más real y propone soluciones técnicas y es que muchas de las comunidades y pueblos están dentro de un mestizaje irreversible. Las propuestas interculturales pueden ser valoradas por su obstinación en cuando a seguir   creyendo que el Yo dominante y colonizador puede respetar las formas de vivir del dominado y colonizado. La debilidad de la interculturalidad está en que cualquier encuentro del otro con el Yo requiere de un fortalecimiento del otro, de lo contrario, seguirá siendo subsumido en los esquemas hegemónicos.

Por consiguiente, la plurinacionalidad tiene aquello que le falta a la interculturalidad y la interculturalidad tiene aquello que necesita la plurinacionalidad porque al final la cuestión del relacionamiento es insoslayable para la plurinacionalidad y el fortalecimiento es indispensable para el relacionamiento intercultural de quienes siempre hemos sido los otros.

La reducción de la construcción del Estado a propuestas interculturales bajo la ilusión de la transversalización, llevará a los pueblos y a las nacionalidades a perderse dentro de una sociedad con matrices dominantes, las cuales no están dispuestas a ser abandonadas por el simple dialogo. La visión exclusiva de la Plurinacionalidad deja a una buena parte de la población indígena sometida a soluciones que van a ser irreales no tanto por la incapacidad técnica para implementarlas sino por la falta de voluntad política.

Interrelacionados

El carácter político de la Plurinacionalidad ha sido cuestionado por una aparente visión técnica de la Interculturalidad. Sin una postura política firme, decidida, la Interculturalidad se funde en un ordenamiento de tipo policivo en el que cae la política cuando arriba al poder. La visión técnica de la Interculturalidad es indispensable para que la política de la plurinacionalidad no se disperse en el discurso.

Las dos propuestas, la Plurinacionalidad y la Interculturalidad, se interrelacionan en la trama de la vida. La Plurinacionalidad sale en defensa de la vida de las naciones y pueblos indígenas que se encuentran en territorios que ahora el Neoliberalismo, los tiene en la mira para la extracción de los recursos no renovables, indispensables para que la maquinaría capitalista no colapse, a costa del mayor empobrecimiento de los indígenas, a pesar de sus desgastadas promesas de enriquecimiento y trabajo y la destrucción asesina de la Pachamama y suicida del Planeta.

La interculturalidad hace una apuesta por la vida, desde el paradigma cultural, para que las comunidades, pueblos y naciones indígenas no se pierdan en una globalización que incluye a la cultura de los otros para destruirla complemente en la dictadura del mercado que atraviesa la economía de izquierda y de derecha y la episteme de la educación contemporánea.

El interrelacionamiento de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad le da consistencia al programa político y al discurso ideológico de pueblos y nacionalidades. Los otros somos todos, mientras el Yo son unos pocos que pretenden representar a todos con el nosotros. Mediante la Interculturalidad estamos a dispuestos a dialogar con el Yo oocidental y violento pero mediante la claridad que nos da el saber quiénes somos en tanto que otros. No sabemos quiénes somos nosotros sin el relacionamiento, primero con esos otros que hacen parte de la subalternabilidad. En efecto, el inter-relacionamiento de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad, concretiza el horizonte utópico de la unidad en la diversidad, puesto que la Interculturalidad nos acerca a la unidad y la plurinacionalidad hace posible la diversidad.

Hologramáticos 

Entre la Plurinacionalidad y la Interculturalidad hay una relación dialéctica. La una se encuentra dentro de la otra. En efecto, la Plurinacionalidad es intercultural, porque el relacionamiento se hace con los otros que la plurinacionalidad defiende. La interculturalidad es plurinacional porque nadie se atrevería a entrar en dialogo con las matrices hegemónicas sin fortalecer y tener un mínimo saber sobre quiénes somos. En consecuencia, la Plurinacionalidad es también unidad, y la interculturalidad es diversidad.

Luego, por un lado, la Plurinacionalidad no es la otra cara de la Interculturalidad, es su cara más profunda. Todo relacionamiento es ético en la medida que se respeta la irreductibilidad del otro. Decir que la defensa de otras naciones lleva al separatismo es confesar las intenciones dominantes. Por otro lado, la Interculturalidad no es la otra cara de la Plurinacionalidad, es su cara más profunda. Las relaciones son inevitables y están mediadas por el poder, aun entre los dirigentes de las organizaciones. La Plurinacionalidad es la forma más importante del relacionamiento de los otros con el yo, no es su renuncia o huida. Decir que la interculturalidad es una propuesta gobiernista, es no entender que el poder es monocultural no por ideología sino por incapacidad. En cierto sentido, es más factible la aceptación política de la Plurinacionalidad que la Interculturalidad, aunque las dos sean incompatibles para el capitalismo y el Socialismo.

En fin, la oposición que ha habido entre Plurinacionalidad e Interculturalidad no se debe simplemente a concepciones encontradas entre las organizaciones, sino a tres posturas:

1. La postura del poder: los conceptos nacen en relaciones de poder. Los antagonismos antes de ser ideológicos nacen en lugares concretos de ejercicio de poder. Por lo tanto el argumento popular de no comprender no es cierto. La compresión se soluciona cuando se está en una misma situación de poder o de contrapoder. Las posiciones antagónicas entre los significados obedecieron más lugares enfrentados de poder, por eso las descalificaciones no tenían necesidad de llevar a una revisión de los significados contrarios, pues ya había desde antes una mutua descalificación política.
2. La postura de la marginación: los pueblos y nacionalidades indígenas siempre han estado sometidas a la marginación a pesar de compartir en algunos momentos el poder con algunos gobiernos de turno. Si un problema tiene el poder es que no permite tener claridad mental para tomar decisiones y comprender al otro. Pareciera que los lugares de comprensión del otro solo son posibles cuando se abandona el poder o se está en una posición de contra poder. Comenzar a vernos marginados es un buen punto de partida para desplegar la pregunta por nuestras diferencias y las posibles unidades entre nosotros.
3. La postura del pensamiento: las formas en las que nos pensamos sobre todo en la política, tienden a ser binarias y opuestas, a pesar de las cosmo-vivencias indígenas. En tal sentido nuestra forma de pensar y hacer la política ya ha sido colonizada, aunque nos pensemos totalmente liberados. En consecuencia, los pensamientos del otro no son nuestros pensamientos, porque nos pensamos mejores que los otros. Nuestro pensamiento es la verdad, lo otro es una mentira. Dicha forma de hacer y pensar la política ha sido nefasta para la construcción de la unidad entre los pueblos que siempre han sido considerados subalternos.

• Propuestas para construir el Estado Plurinacional e Intercultural

Estas son las propuestas para llegar al Estado Plurinacional e Intercultural presentadas por las tres organizaciones nacionales indígenas en el marco de la unidad.

1. La Plurinacionalidad y la interculturalidad se puede ejercitar directamente por medio de la Constitución. Ejercer el derecho propio de naciones y pueblos indígenas sin necesidad de pedirle permiso al Estado, es un derecho concedido por la nueva constitución.

 

2. El derecho de los pueblos y nacionalidades indígenas a ser consultadas con respecto a leyes que contienen programas y proyectos por los que sean afectados hace parte del reconocimiento de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad.

 

3. Las leyes que van a la Asamblea deben ser criticadas y mejoradas desde la incorporación del enfoque de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad. La creación de un Parlamento Plurinacional al que se le consulte cuando las leyes afecten a pueblos y nacionalidades es una forma ideal de hacer posible el Estado Plurinacional e Intercultural.

 

 

4. Estratégicamente es importante la unidad de las tres organizaciones nacionales para la construcción el Estado Plurinacional e Intercultural. La interculturalidad y la plurinacionalidad implica tener agendas comunes entre las tres organizaciones.
5. La movilización es un mecanismo al que siempre se tiene que recurrir como el camino más auténtico de la política para arribar al Estado Plurinacional e Intercultural.

 

 

6. No se puede construir el Estado Plurinacional e Intercultural solo con los pueblos y nacionalidades indígenas. Hay necesidad de alianzas, primero con los movimientos sociales comprometidos con los derechos y las diversidades y luego con la sociedad civil en general.
7. La representación en los cinco poderes del Estado es otro derecho, no como representantes del país sino como representantes de los pueblos y nacionalidades indígenas.

 

8. El Estado Plurinacional e Intercultural no es un fin, es un medio. El nuevo Estado lo construimos para llegar al Sumak Kawsay.

 

9. La construcción del Estado Plurinacional e Intercultural implica un choque con un enemigo muy fuerte: la mentalidad colonialista que atraviesa a gobiernos, medios de comunicación, iglesias, mercado, los cuales se sustentan en la estructura Estado Uninacional por los intereses que defiende.

 

10. Técnicamente, la interculturalidad se transversaliza, la plurinacionalidad se construye y ejercita.
11. La construcción del Estado Plurinacional e Intercultural exige una serie de valores: ser más decididos vs. no ser tibios; creatividad vs., repetición; participación vs., iluminación de los académicos o imposición de los políticos.

 

 

12. No se logra el Estado Plurinacional e Intercultural sin el cambio del Estado heredado desde la colonia. Las autoridades únicas y la redistribución de competencias dentro de la perspectiva de fortalecer el Estado es insuficiente para dar este paso. Dos cambios son fundamentales: cambio en la estructura colonial y en la mentalidad que hay de por medio. El primero nos exige, entre muchas otras medidas, la creación de un ministerio dedicado a la descolonización. El segundo, nos exige un fuerte trabajo en la educación.
13. La construcción del Estado Plurinacionalidad se logra por medio de la discusión sobre otro modelo de desarrollo diferente al modelo extractivista que coloca al hombre como centro y a la naturaleza como objeto. Un modelo de desarrollo contextual, interactivo y ético.

 

14. Para la construcción del Estado Plurinacional e Intercultural se debe contar la experiencia de otros países.
15. Una manera como se puede construir la interculturalidad es por medio de las CTI´s aunque no sea la única forma. Las CTI´s son más probables en los lugares en el que el territorio se encuentre en peligro en la Amazonía y en los otros lugares se pueden crear CT Pluriculturales por la presencia de otras culturas o lo que podría ser mejor, las Regiones Pluriculturales. Sin embargo, el hecho de que los recursos no renovables se encuentren en las zonas de nacionalidades y pueblos hace más improbable la creación de las CTI´s. Todo pueblo originario o no, tiene el derecho a constituirse en una CTI.

 

16. La plurinacionalidad se construye por medio del reconocimiento de los pueblos y las naciones a sus territorios, sus formas de vivir, su organización social y sus autogobiernos.

 

17. El Estado Plurinacional e Intercultural implica un decrecimiento de la economía. Los indicadores de crecimiento no pueden ser cuantitativos porque estos terminan usurpando los derechos de la madre tierra y empobreciendo a los seres humanos con la riqueza y la pobreza.
18. Jurídicamente tenemos que hacer una interpretación de la constitución contra-hegemónica, es decir en contra del poder hegemónico que tiende a conservarse en el poder y por una cuestión de derechos de los pueblos y nacionalidades. Hay una interpretación desde el lugar de las nacionalidades y pueblos que debe ser reconocida.

 

 

19. El ejercicio pleno de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad implica directamente la defensa de las instituciones indígenas y de la creación de nuevas instituciones, porque el Estado actual no está diseñado para garantizar los derechos colectivos.

 

20. Exigir la participación como nacionalidades y pueblos en el Consejo Nacional de Desarrollo en un derecho propio del Estado Plurinacional e Intercultural.

 

21. La distinción entre autoridades del Estado y autoridades indígenas es un asunto clave para garantizar el Estado Plurinacional e Intercultural. Las autoridades indígenas tienen derecho a existir y son puestas y controladas por las mismas nacionalidades y pueblos. Las autoridades del Estado aunque contraten indígenas son autoridades del Estado.

 

22. Se sebe estar en los consejos de participación ciudadana y control social y en los consejos de igualdad. Estos lugares los deben ocupar las nacionalidades y los pueblos y no las personas que el gobierno quiera colocar para conservar sus intereses.
23. Como ejercicio directo de la Plurinacionalidad y la Interculturalidad, las nacionalidades y pueblos deben enviar a las autoridades de gobierno sus mensajes en su propia lengua nativa.

 

24. Entre los pueblos y nacionalidades demos el valor a las propias autoridades en el mismo nivel que merece el Presidente de la Republica. Las máximas autoridades de una nacionalidad indígena no son menores al presidente de la nación ecuatoriana.

 

25. Los derechos colectivos de las nacionalidades y pueblos son validados por la constitución y por los convenios internacionales que tienen el mismo valor, estos no están por debajo de la constitución.

 

26. Las consultas sobre minas y petróleos debe hacerse en nuestras lenguas nativas, de lo contrario no procede.

 

La construcción del Estado Plurinacionalidad nos exige replantear un nuevo sistema económico, ya no basado en una economía de acumulación pues el vivir mejor no es igual al buen vivir. La economía que irrespeta a la naturaleza y se aleje de la convivencia va en contra de los derechos de los pueblos y nacionalidades indígenas. El nuevo sistema debe seguir los siguientes principios: solidaridad, reciprocidad, pluralidad, centrada en la sociedad y no, ni en el mercado ni en el Estado.

Interculturalidad y políticas

1. Introducción

La palabra “interculturalidad” suele ser común en las políticas actuales. Aparece en los programas y discursos de los gobiernos, en las agendas de las Ong´s y de la Cooperación Internacional y en la curricula de los centros de educación. Pero, ¿qué se quiere señalar con este concepto? ¿Son los mismos énfasis en la política, en el desarrollo, en la educación? ¿Cómo nació la interculturalidad? ¿Por qué esos nacimientos? ¿Cuáles son las continuidades y discontinuidades de sus discursos? ¿Qué visibilizan? ¿Qué nuevas dimensiones nos ofrece de la realidad? ¿Qué dejan a un lado u ocultan? Para responder a estas cuestiones vamos a comenzar problematizando el prefijo “inter”; después señalando algunos aspectos específicos de las relaciones; seguidamente desentrañando los aspectos de las culturas en relación con la interculturalidad, para finalizar en algunas precisiones de la política.

El prefijo inter

La palabra “interculturalidad” en sí misma hace referencia a una interrelación entre dos o más culturas, son dos los elementos puestos en cuestión.

El primer elemento se refiere a la interrelación. La interculturalidad advierte sobre una relación en una doble vía. No es solo la manera como la cultura del otro es afectada desde mi cultura, sino también los modos como la cultura de los otros y las otras me afectan. La afectación entre las culturas ha sido un hecho permanente. En cierta forma podemos señalar que nadie afecta a otro sin ser afectado. Que todo tipo de relación es una interrelación. Que ser afectado es, en alguna forma, afectar y que no hay afectación que no me afecte. El indicativo “inter” es central en la interculturalidad. Por lo tanto, las culturas se inscriben en un movimiento permanente debido a las relaciones que las atraviesan. Pero ¿qué tipo de relaciones son las que afectan a una cultura? ¿Son siempre relaciones de dominación?

El segundo elemento se refiere a la interculturalidad como un acto pensado, negociado, simétrico, dialógico en contra del común acto impositivo, violento y avasallador del colonialismo. Pero no son solo dos tipos de relaciones, lo cual sería bastante simple. Hay culturas que solo se definen en la conquista permanente. La dominación de las culturas es el acto común y reproductor. Sucede en diferentes escalas y ámbitos, el dominado domina a otros bajo su mando. Los dominadores son dominados por otros. También hay culturas que pueden encontrarse relativamente “adaptadas” bajo el dominio del Yo. Estar bajo el dominio de una cultura dominante, para muchos es una ganancia. Este pensamiento suele ser muy común entre las élites de países dominados por culturas ilustradas. También hay culturas que solo ven el paso a la interculturalidad mediante la destrucción no dialogada de las culturas violentas e impositivas. Además también podemos encontrar relaciones entre culturas que escapan a los esquemas anteriores, es decir, la relación dialógica puede constituirse en la mejor forma de generar una imposición cultural. Existen relaciones culturales no pensadas, que atraviesan a las culturas de forma inconsciente, sin tener que estar en el campo del diálogo o de la imposición y con la capacidad de constituirse en auténticas trazas de identificación. Luego, el pensamiento sobre la interculturalidad no es solo escapar a la dominación de las culturas violentas mediante la sacralización del diálogo.

Algunos aspectos específicos de las relaciones

El pensamiento sobre las relaciones que componen, atraviesan y constituyen a toda cultura nos advierte sobre la existencia de dos fenómenos inseparables. La interculturalidad enfatiza en las relaciones que enriquecen a más de una cultura. Por ejemplo, los saberes de los otros y las otras son una riqueza para los conocimientos del Yo. No obstante, las relaciones no son solo el campo de las modificaciones mutuas que amplían la composición de la integralidad, las relaciones son también el ámbito de la descomposición, el desequilibrio, la tensión, el antagonismo y la contradicción. Una versión romántica de la interculturalidad coloca a la pluralidad como en un gran supermercado obviando los elementos molestos, angustiantes y antagonistas de los otros y las otras. Al interior, la interculturalidad es ganancia y pérdida al mismo tiempo y en determinados momentos es más lo que se pierde. ¿Quién lo determina?, esta es una importante cuestión.

Aunque las relaciones entre las culturas impliquen tensiones, no todas las culturas tienen intereses dominantes. Dentro de culturas nórdicas y europeas son comunes las relaciones de tipo hegemónico. La cultura de quien está imbuido por la “ideología superior” propia del mundo occidental, se ha impuesto sobre las otras culturas del sur y vecinas de la vieja Europa, en consecuencia, no ha habido una relación sino una imposición colonial, violenta y violatoria. El Yo occidental niega la existencia de la otra cultura a pesar de su multiculturalismo tolerante.

La noción de cultura e interculturalidad

La interculturalidad nos advierte que no hay cultura sino culturas. Que toda cultura existe en relación con otras culturas, que la cultura no existe en abstracto, pero que dentro de la misma cultura se anidan otras culturas. Por ejemplo, puedo ser mujer negra, pero mi condición de negra no es la única cultura que me define, el ser mujer es otra definición, lo mismo que ser joven o vieja, pertenecer a alguna religión, la adherencia a algún grupo musical, la ubicación geográfica entre otras.

La interculturalidad nos habla del fenómeno de los encuentros de las culturas, encuentros de diferente tipo como ya lo hemos señalado arriba. Los encuentros son los que definen a cualquier cultura, por tal motivo existe un ámbito imaginario en lo que una cultura cree ser. Por ejemplo el Nacionalismo o el Regionalismo tienen adscritos una serie de discursos no reales, que obedecen a intereses de poder, los cuales no son ni buenos ni malos en sí, pero que tenemos que revisarlos desde la pregunta por el poder. De igual manera, las culturas son definidas, en buena parte, por aquello que se piensa sobre los otros y las otras. No solo que la cultura esconde trazas de negación, sino que ella en sí misma contiene discursos de negación de la negación. Así, la afirmación de una cultura como culta, está dirigida hacia otros considerados idiotas o incultos. La cultura culta suele ser muy marginal para la misma cultura auto-señalada.

Para la interculturalidad el sujeto es fundamentalmente cultural. La emergencia de dicha traza es una novedad generadora de conflictos desde otras nociones como la “clase”, “la razón”, “la universalidad” entre otras. Para algunos autores no se puede renunciar a la noción de clase para pensar al sujeto cultural. Lo cierto es que el sujeto cultural exige de la multiplicidad al mismo tiempo que del relacionamiento con otras epistemes.

Algunas precisiones de la política

Por último, requerimos de la precisión de la política. En el sentido más profundo de la política de Aristóteles, la política no se define en la geometría de los repartos sino en una parte que no tiene parte y que corresponde al demos. Hay política porque existe un antagonismo que no puede ser anulado. Luego, la política no está en el ordenamiento sino en la lucha constante de los sin parte. Una definición tal nos lleva a no entender la interculturalidad como la política de la armonía de las culturas sino como la lucha de los sujetos culturales que han sido negados por las culturas pretendidamente superiores.

La política de la interculturalidad nos lanza a la pregunta por el sujeto cultural: mujer blanca, mujer indígena, mujer negra, no son categorías aleatorias. La política no se hace en abstracto, el sujeto cultural privilegia visiones de mundo que están inscritas al interior de su cultura. En la medida del desconocimiento de la interculturalidad patentamos acciones supuestamente universales cargadas de efectos discriminatorios. Por ejemplo, seguir patentando el ego cogito como un eje central en la política, es en el fondo condenar a la mayoría de nuestras culturas a la marginalidad puesto que su definición desde el centro dominante las cataloga de superficiales, afectivas, míticas, es decir, no aptas para estar en la política.

Para desarrollar este modulo vamos a comenzar por explicar las dinámicas complejas de la triangulación de la cultura con la interculturalidad y las políticas, después explicaremos cada uno de estos elementos por separado y en relaciónnaria y trinaria para finalizar en los líneas políticas que suponen las nociones de interculturalidad y los desafíos para la construcción de una nueva sociedad.

2. Dinámicas de la triangulación

El siguiente módulo triangulará las nociones de cultura, interculturalidad y políticas señalando las siguientes dinámicas:

1. De acuerdo a la comprensión de la noción de cultura podemos aproximarnos al entendimiento de la interculturalidad y al mismo tiempo determinar los alcances y límites de una política intercultural.
2. Dentro de la política intercultural pueden existir uno o más conceptos de cultura y algunas nociones de interculturalidad que en muchos casos no necesariamente tienen una continuidad.
3. Los conceptos de interculturalidad pueden no estar visibles dentro de la política o perder su sentido en las acciones concretas, no por ello se puede prescindir de la importancia del diseño de las políticas.
4. Existen discontinuidades entre la política, el concepto de cultura y la pretendida interculturalidad, producto de contradicciones en las que se hace la política y de la esquizofrenia en la que se puede actuar dentro de la maquinaria estatal o dentro de sociedades marcadas por la estructura capitalista.
5. Los tres elementos puestos en relación, cultura-interculturalidad-política están condicionados por diversos aspectos de la realidad como el concepto de mundo, la clase social, la noción de pobre. Estas nociones no las explicitaremos en este lugar por objetivos prácticos y de orientación del módulo. En determinados momentos dichos aspectos pueden ser centrales para el gestor de las políticas interculturales.
6. Las relaciones entre una cultura específica y las políticas interculturales, van a depender del contexto para su comprensión e intervención en la realidad.
7. Existen diversos modos de entender la cultura los cuales van a determinar modos de relacionamiento intercultural y a intervenir en la construcción de las políticas. De igual manera, la praxis política tiene el poder de direccionar las nociones claves de cultura e interculturalidad.
8. La construcción de las políticas tiene la capacidad de cambiar nociones muy asentadas en determinados grupos sobre la comprensión de la cultura e inclusive sobre las prácticas de interculturalidad.

En suma, las dinámicas de relacionamiento van a ser posicionadas desde un horizonte complejo, a la manera de una plataforma flotante. Dentro de esta plataforma en determinados momentos la comprensión y las prácticas de la cultura potencian la construcción de la política al mismo tiempo que la parasitan, o la interculturalidad es el significado clave para comprender la cultura, o es la cultura la que nos puede dar la clave de la política.

3. Nociones de cultura y sus efectos directos e indirectos en el diseño de las políticas interculturales

En esta parte vamos a señalar rápidamente algunos significados de la cultura y sus efectos en la política intercultural. No pretendo afirmar que la política intercultural existe porque hay un concepto de cultura ni mucho menos decir que la política es independiente de los conceptos, pre-comprensiones, prejuicios e ideologías que atraviesan y constituyen a la cultura y a la inter-culturalidad.

Las nociones no necesariamente están ligadas a una definición ontológica, como lo pueden estar a una descripción de tipo más existencial. En otras palabras, más que determinar qué es la cultura, lo importante es determinar su función dentro de la sociedad, el individuo y la especie.

• La cultura como la inauguración de la ley

La noción de cultura ha sido entendida como la actividad sobre la naturaleza. Para algunos antropólogos la primera e importante acción sobre la naturaleza fue la prohibición del Edipo, es decir, la imposibilidad del padre de acostarse con la hija y de la madre con el hijo. Así, para Freud la cultura nace como una prohibición en orden a la socialización. Luego, la cultura inaugura la ley, la cual evita que caigamos en un estado de animalidad o de naturaleza. Así, la cultura no es la continuidad de la naturaleza sino su oposición. Porque consagrar el estado instintivo condena a las sociedades, la cultura emerge como una necesidad fundamental.

Lo importante aquí es tener en cuenta que la cultura aparece como un elemento que no se confunde con la naturaleza y que además la corrige, o impide el desarrollo de sus fuerzas inconscientes, instintivas y fantasmales. Luego, sin cultura no se podría vivir en sociedad. La cultura es la prohibición sin la cual no existe la sociedad.

En otra instancia, la cultura en tanto que prohibición de la naturaleza en aras a la socialización contiene la tensión entre individuo y sociedad. El individuo no puede hacer todo lo que quiere. Las culturas nacen con el sacrificio del individuo. Los dioses de la cultura sacrifican el deseo del individuo como tal pues sus trazas de identificación son más fuertes que la ley positiva. El individuo renuncia a sus instintos y se alía de manera obediente a los requerimientos de las sociedades. Luego la civilizaciones solo crecen en la medida que los individuos cultos ya no son ellos mismos sino aquellas personas, hombres y mujeres que las sociedades con sus religiones, saberes, valores y culturas en general, les indican lo que tienen que hacer, ser, pensar y sentir. De esta manera, la interculturalidad es indispensable para la socialización de quienes están sujetos a un estado de naturaleza, pero contraproducente para los otros y las otras porque ellos supuestamente nacen sin cultura. Así las políticas se dirigen a la construcción de la sociedad bajo el régimen de una sola cultura, y sus culturas terminan diluyéndose en políticas sociales que imponen solo un modelo cultural en los modos de organización societal.

Huellas para una política intercultural

Una tal noción indica que la interculturalidad va a imponer el peso de una cultura sobre otra simplemente porque los otros y las otras se encuentran o en un estado de naturaleza o próximos a ella tal como aparece en algunos de los escritos de Kant o Hegel sobre los indígenas y los negros y de muchísimos pensadores sobre las mujeres o de políticas de cooperación sobre los árabes. La interculturalidad sería un acto bondadoso por el que el civilizado se ofrece como salvador del bárbaro o inferior. Por consiguiente, no se entendería por qué algunas culturas renuncian a ingresar en el modelo de desarrollo occidental como el grupo de los Sarayacu, o por qué muchos de los países musulmanes renuncian a la globalización.

Si la cultura es la renuncia al Estado de naturaleza, la cultura en tanto que ley creada por el superior, interviene sobre las culturas de los otros y las otras con el fin de civilizarlos. De este modo las políticas interculturales justifican algunas intervenciones nacionales e internacionales como por ejemplo, las que se hacen en nombre de la defensa de los derechos humanos, o la más común, alrededor de la instalación de la democracia por medio de la guerra o del bloqueo. El no seguir las reglas de las culturas superiores no solo que nos aleja de una cultura política que nos imprime el sello de civilizados sino que también nos sitúa como blanco de las culturas civilizadas.

• La cultura entendida como la sensibilidad o la adquisición de conocimientos ilustrados

En sus primeras acepciones, cultura designaba el cultivo de los campos, de ahí su acercamiento a los términos de agricultura, apicultura, piscicultura. Solo en el siglo XVI se comenzará a hablar de cultura en el sentido más del cultivo de cualquier facultad apropiado sobre-todo por sociedades burguesas. La cultura estará en el “buen gusto”, los modales refinados y los discursos ilustrados.

No es rara la confusión de la cultura con la agricultura asentada en la construcción de la relación entre superior e inferior. La herencia colonialista les hace todavía creer a los países ricos que el Sur no tiene necesidad de prepararse en carreras distintas a las tecnologías, pues las otras son un privilegio de espíritus más refinados e inteligentes. Por consiguiente, los inferiores requieren más de agricultura que de cultura.

Con el Siglo de las Luces se impone la definición de cultura como el cultivo del espíritu y la formación de la mente. A la cultura se le comprende como un estado, algo que es o, que puede ser solo para aquellos que nacieron para ello. Si un pueblo, considerado inferior, llama la atención del superior por la finesa del espíritu, se trata de un estado de excepción. Luego, el espíritu culto será considerado estable, endógeno y por destino. Nadie puede ser lo que no es ni hacer aquello para lo que no nació.

La separación entre cultura y agricultura lleva a colocar a la cultura como un distintivo de la humanidad para diferenciarse de la animalidad. Se comprenderá como un distintivo universal. La distinción no es sólo hacia abajo, entre humanos y animales, también es horizontal, entre europeos y quienes no lo son. Por consiguiente, no es raro que el término civilización haya sido colocado como sinónimo de cultura en el mundo francés, de esta manera la universalidad de la cultura provoca separaciones de grupos y nacionalidades.

Civilización y cultura serán dos términos utilizados de igual manera, un civilizado es una persona culta, además el término civilización, en ese momento histórico, se va a juntar a la noción de progreso, por eso la dinamicidad de la cultura va a implicar una diferenciación con las culturas que permanecen en su estado primitivo para el pensamiento francés. Por el contrario, los alemanes sí lograron separar los dos términos, porque la civilización fue ubicada en las costumbres refinadas y la cultura en el espíritu –Geist- y en las cosas más profundas de los seres humanos. En cierto modo la civilización eran los modos copiados a la aristocracia francesa.

En Francia se forjó el concepto de universalidad cultural y en Alemania se acuñó el término de diversidad cultural con Herder. Para los segundos la cultura conformaba el orgullo nacional. Es fácil ver la relación de dicha noción con el concepto de nacionalismo.

Huellas para una política intercultural

Con esta nueva definición son varias las consecuencias que se desprenden. Una de ellas es más la predisposición natural de un espíritu superior para ser culto, la incapacidad del inferior para la cultura y por ende la “ilustración” justificada del racismo, el etnocentrismo y el afincamiento del colonialismo.

Las dos visiones, la cultura como lo culto y la cultura como la diversidad nacional se juntaron en prácticas discriminatorias. Los inferiores eran cultos por sensibilidad artística y la adquisición de conocimientos corresponde a una cultura que se considera superior. La cultura no existe en los otros y las otras, es algo que deben aprender pero que no los iguala a quienes en verdad nacieron con las inclinaciones cultas. Dicha noción impone relaciones interculturales entre un superior-extraño que posee la cultura, y un inferior tabula rasa cuyos sonidos no hacen una lengua, su religión es pagana, sus saberes son supersticiones y su arte es artesanía. Aquí, la interculturalidad no existe, pues se introduce la mono-culturalidad. El superior arrasa las culturas inferiores dentro de una campaña de colonización violenta y un racismo biológico y cultural. Un modelo cultural se impone sobre los otros. Las políticas interculturales son civilizatorias. El otro y la otra es algo en la medida que abandona sus rasgos identitarios para hacer mimesis de un nosotros superior, prepotente, culto, blanco, macho y occidental.

• La dependencia de la cultura con la estructura social

El nacimiento de la sociología y la antropología a finales del siglo XIX negó la cultura, pues el interés fue analizar a la sociedad en relación con las estructuras sociales. Lo cierto es que las reglas de conducta no podían separarse de los modos de producción, luego las condiciones socio-económicos de los grupos determinarán algunos aspectos que más adelante serán reconocidas como aspectos culturales. No es la cultura la que explica la noción de clase, es lo contrario. Quedan de lado los discursos de legitimación de la pobreza, la reflexión sobre las prácticas de poder, la mirada sobre las costumbres de los pueblos y sus hábitos, la valoración diferente de los objetos y los símbolos propios de las clases dominantes y las clases dominadas. En sentido estricto el pobre y el rico fueron comprendidos sin cultura.

Sin embargo, pequeños desvelamientos sobre la condición cultural del hombre se pueden evidenciar a partir de las obras de juventud del primer Marx en la Ideología Alemana (1845) como los manuscritos económicos y filosóficos.

En todo caso, la negación de la cultura dentro de los discursos marxistas fue notable. En la cultura no había condiciones contra-hegemónicas o de resistencia a las relaciones de explotación del capitalismo. La cultura fue una consecuencia de la infraestructura económica de acuerdo con la propiedad de los medios de producción. En cierta forma la cultura mostraba los elementos propios de la alienación en la que se encontraban las clases sociales. Luego, además de no reconocer al ser cultural, se combatía a la cultura como un impedimento para la formación de la conciencia.

Para Marx la cultura es un reflejo de las relaciones de producción, es decir, de la organización que adoptan los seres humanos frente a la actividad económica. Además, a través de la cultura se reproducen las relaciones sociales de producción que permiten la permanencia en el tiempo de las condiciones de desigualdad entre las clases. Dicha explicación suele ser muy simplista, por tal motivo, Gramsci llama la atención sobre la hegemonía como un proceso por medio del cual un grupo dominante se legitima ante los dominados y los dominados terminan por naturalizar y asumir como deseable la dominación. Althuser propuso que el ámbito de la ideología es un reflejo de los intereses de la élite que a través de los aparatos ideológicos del Estado se reproducen con el tiempo. La educación es quizás el sistema que muestra de mejor manera dicha alienación.

El desprecio por la noción de la cultura negó cualquier posibilidad de relaciones interculturales y de políticas en tal dirección. La pregunta era sobre el ser rico o pobre. Se creyó en la capacidad totalizadora de los términos rico-pobre como conceptos abarcadores de las expresiones culturales.

Huellas para una política intercultural

Las culturas son vistas con desconfianza. No hay como trabajar desde la cultura a no ser que dentro de ellas se encuentren huellas de resistencia y de contra-hegemonía con respecto a los sistemas dominantes. De esta manera la cuestión indígena se comenzó a aceptar pues los pueblos y nacionalidades mencionaban 500 años de resistencia.

La pregunta a la cultura tiene una connotación política. Si no hay definiciones políticas en la cultura, ellas son vistas como espacios de alienación. La discusión sobre el fútbol, en tanto que es un ámbito generador de cultura, no puede ingresar en campos políticos marxistas pues la mirada se encierra en la acusación alienante.

En efecto, la cultura quedará fuera por ser un impedimento para la formación del hombre y la mujer revolucionaria. De tal modo se logró que las discusiones en el campo político estuvieran marcadas por una serie de elementos extraños para la formación de la conciencia de clase. En los años 80 del siglo pasado, se comentaba de forma anecdótica que uno de los comandantes del desaparecido M19, movimiento guerrillero colombiano, Jaime Bateman, afirmara que la revolución en Colombia no podría ser realizada un día que jugara el América de Cali con el Deportivo Cali. En consecuencia, lo mejor era desvestir a las poblaciones de los supuestos efectos culturales, posiciones imposibles pues dentro de las prácticas políticas se tejían elementos que para muchos eran simplemente folklóricos.

En realidad, la separación de la cultura con respecto a las prácticas políticas, fue una postura insostenible. El pasamontañas del comandante Marcos, la Espada de Bolívar, el pensamiento bolivariano, la recurrencia a la figura de Eloy Alfaro y el engrandecimiento de su figura, todos estos son elementos culturales que se inscriben dentro de los intereses políticos. Analizarlos solo desde la política es una injusticia. Separarlos de la política los convierte en objetos sin mucho sentido.

• La noción evolucionista del concepto de cultura

La disciplina que realmente descubre la cultura es la antropología. El problema estará en la utilización del término “culturas exóticas” como efecto de la Ilustración. Montaigne, uno de los padres del escepticismo, hablará desde un humanismo moderno de las existencia de culturas que tienen prácticas caníbales y emitirá un juicio a favor de aquellas que se comen a un hombre primero matándolo y desfavorable con respecto a las culturas que lo comen vivo. La diferencia cultural no podrá evitar las vitrinas exóticas de los estudios culturales. Se reivindica el otro y las otras pero siempre dentro del campo de lo extraño, lo raro, lo llamativo.

Para autores como Bachoffen, Maclennan, Maine y Morgan, la cultura es el resultado del devenir histórico de la sociedad. No hay cultura sin historia, sin embargo, es muy fácil descubrir la influencia de los iluministas y las teorías darwinianas sociales en dicha teoría, porque se advierte sobre la existencia de culturas cercanas al mito o incapacitadas para salir de él. En tal sentido, Taylor definió la cultura como el paso del salvajismo hacia la civilización.

Los primeros estudios culturales se centraron en problemáticas simbólicas como el origen de la familia y el matriarcado y la supervivencia de la culturas antiquísimas, la búsqueda de los motivos que llevaban a los pueblos a comportarse de tal o cual modo y dentro de esto las relaciones entre con el medio, la sociedad, la historia, la tecnología y el resto del sistema social.

Rápidamente la cultura comenzó a ser entendida como aquello que hacía referencia a lo adquirido por el hombre, este es el caso de los conocimientos, las creencias, el arte, la moral, el derecho, las costumbres, los hábitos y las capacidades. La cultura pasó a ser un objeto de estudio sistemático. Se comenzó a trabajar en la propuesta de Taylor, es decir, en diseccionar la cultura, clasificarla, se pensó que la recopilación de detalles permitiría el conocimiento. Las clasificaciones se hicieron entre el más y menos civilizado, por tal motivo se cayó en un darwinismo social. Prevaleció el método etnográfico. En tal sentido Morgan, llego a considerar el salvajismo como la infancia de la especie humana y la civilización como la madurez.

Huellas para una política intercultural

Las relaciones interculturales admitidas por la antropología de finales del siglo XIX van a ser justificativas de las relaciones de explotación del Sur de parte del Norte, ya que su marco interpretativo es el darwinismo social.

El estudio de las culturas caerá en la objetualidad de la investigación científica. Los antropólogos justifican el trabajo en la medida que hablan de los otros raros, extraños y exóticos, los ubican dentro de la sociedades civilizadas a modo de objetos interesantes y curiosos, que hacen parte de una civilización que continúa con su desarrollo evolutivo. El desarrollo no puede evitar su nefasta valoración de los menos a lo más.

Las políticas interculturales son interesantes por la advertencia de las diferencias, sin embargo, el Yo no es el diferente. Los diferentes son los otros y las otras y las políticas de las diferencias no tienen necesidad de la igualdad pues toda cultura en el fondo es desigual por la naturalización del crecimiento del desarrollo. En consecuencia, al otro se le reconoce como otro sin ninguna exigencia para quien reconoce.

• La importancia de las culturas y la apertura a las significaciones

Boas criticó la anterior posición al considerarla una “pura conjetura” pues se hacía de acuerdo a principios admitidos de antemano los cuales situaban a las diferencias en un ranking de desarrollo cuestionable. Él intentó demostrar más bien que la cultura es un proceso plural, por tal motivo, más que hablar de cultura, debemos hablar de culturas. Por consiguiente, la diferencia no es lo exótico, es el movimiento natural del ser y una cultura es incomparable con otra.

Después de su reconocimiento múltiple y diferente, la pregunta sobre la cultura se dirigirá hacia su utilidad. ¿Para qué sirven las culturas? ¿Cuál es su función? Ruth Benedicf afirmó que cada cultura es un todo comprensible solo en sus propios términos y da sentido a la actuación de los individuos en la sociedad. Los elementos de las culturas no pueden ser separado unos de otros pues pierden su significación. La utilidad de la cultura es social.

Aquí va a nacer el concepto funcionalista de la cultura que se refiere a la función social de la misma. Para los funcionalistas el supuesto básico es que todos los elementos de una sociedad existen porque son necesarios y la cultura es uno de ellos. Además del carácter necesario, Durkheim afirmará sobre la posible enfermedad de las instituciones, las costumbres y las relaciones sociales ya que pueden caer en un estado de anomia al no ocuparse de la cultura sino de los hechos sociales. Como podemos ver, la noción de cultura adquiere un estatuto serio.

Malinoswski unirá la descripción de la cultura de Taylor con los planteamientos de Durkheim y se referirá a la cultura como una realidad sui generis. Si bien, la cultura hace parte de la sociedad, no se confunde con ella. En la categoría de cultura hay artefactos, bienes, procesos técnicos, ideas, hábitos y valores heredados. Para él, todos los elementos de la cultura poseen una función que les da sentido y hace posible su existencia, y dicha función es social, histórica y depende del entorno geográfico. Por lo tanto, su significado ya no solo social. En el mismo sentido Radcliffe Brown establece que la función más importante de las creencias y prácticas sociales es la del mantenimiento del orden social, el equilibrio de las relaciones y la trascendencia del grupo en el tiempo.

Dicha importancia dada a la cultura permite el salto a entender la cultura dentro de las definiciones simbólicas para comprender que se trata de cosas o fenómenos dependientes del ejercicio de lengua, de sus significaciones, aspecto exclusivo de la especie humana. Las significaciones son importantes para cada cultura. En la base de tal comprensión nos encontramos con el estructuralismo de Saussure quien propone que la lengua es un sistema de signos, y por ello con Levi Strauss la cultura aparece como un sistema de signos producidos por la actividad simbólica de la mente humana. En consecuencia, la cultura será un mensaje que puede ser decodificado tanto en sus contenidos como en sus reglas.

El mensaje y las significaciones hablan de objetos, útiles, formas de hacer y ser, los cuales a su vez hablan del grupo que los crea, de sus relaciones internas y externas. Para entender la cultura clasificamos las cosas del mundo en grupos a los que se le atribuyen cargas semánticas. No existe un grupo objeto sin significaciones, por lo tanto, el interés por ellas aumenta. Por supuesto, las asociaciones simbólicas no son las mismas, depende de la manera como se entiende el grupo y con respecto al mundo.

El papel de la historia en la conformación de la cultura de una sociedad no es tan importante, lo fundamental es dilucidar las reglas que subyacen la articulación de los símbolos de una cultura y observar la manera en que estos dotan de sentido la actuación de una sociedad. Vale la pena aclarar que la cultura es un patrón que pertenece al grupo social y no se encuentra en nadie en particular.

En contra de la corriente estructuralista aparece Clifford Gertz quien señala que la cultura es un sistema de símbolos cuyo conocimiento no es posible. La cultura suspende al hombre en unas tramas de significación, por consiguiente, su análisis no es posible buscando leyes sino creando interpretaciones en búsqueda de su significado. Así lo único que pueden hacer los antropólogos es interpretaciones plausibles. Los signos son interpretados de diferente manera por los mismos tipos del grupo dependiendo de la posición que tengan de su estructura social.

Huellas para una política intercultural

La separación de la cultura con respecto al parámetro del desarrollo va a obligar a la política a abandonar el desarrollo monocultural para reconocer otros tipos de desarrollo en donde no nos veamos como primitivos y civilizados. El único desarrollo universal, mecánico y neutro condena a las culturas más pobres a su extinción y renuncia a la posibilidad de la interculturalidad. No hay interculturalidad sin políticas capaces de cuestionar el modelo dominante de desarrollo.

Las políticas interculturales no pueden abandonar el concepto de las diferencias y las multiplicidades. Las políticas que patentan un solo modelo de ser atentan contra la vida. La interculturalidad es una cuestión de vida.

Las culturas no tienen una función turística. Las culturas articulan a la sociedad. La intervención en el campo social sin tener en cuenta las culturas, es ciega, torpe y violenta. Además, si la cultura es un todo, la política no puede actuar de manera reduccionista pues pasa a ser una bomba de tiempo. Una política parcelada afecta la cultura y difícilmente es intercultural.

La afectación a las culturas es directamente una afectación a la sociedad y a la política. Muchos problemas para la política no son sociales sino culturales. Advertirlo es algo clave para la construcción de estrategias éticas y eficaces.

El sujeto de la política no es solo un sujeto económico, es alguien tejido en las culturas y envuelto en relaciones interculturales. La política es violenta cuando no descubre ese entramada para actuar.

En tanto que sujetos culturales, la política es una acción de interpretaciones las cuales tienen sentido en la medida que dichas interpretaciones se articulen con las significaciones de las culturas. Luego, una de las direcciones de la política intercultural es el paso articulado de las significaciones culturales existentes en la sociedad, la historia y los imaginarios sociales y políticos.

• La cultura dentro de los estudios culturales

La cultura es tomada por los Estudios Culturales como un aspecto ausente a las teorías Marxistas. No éramos solamente pobres, también somos mujeres pobres, indígenas pobres y excluidos, negros sobre los que recae el racismo, Gbltiq discriminados, jóvenes expuestos a la cultura tecnológica. La cultura logró tomar aspectos que denunciaban la “insuficiencia” de la noción de “clase”. Dicha noción, además de dirigirse a un sujeto proletario que no era mayoritario en América Latina, ocultaba niveles fundamentales para una teoría de la emancipación.

Desde una perspectiva de los cambios, la cultura nos recordó que no bastaba solo con cambiar las estructuras, era indispensable tomar en cuenta las culturas, de lo contrario, el movimiento de todo cambio producía la necesaria reactivación de lo viejo en lo nuevo, es decir, las mismas categorías que criticamos, tienden a reproducirse en lo innovado. Había necesidad de reconocer a los pueblos y a los individuos con sus culturas para partir de allí, así se tratará de hacer deconstrucción. En el caso del cambio institucional, un error fue solo ver cajas separadas sin advertir las culturas que se forman al interior para bien o para mal de la institucionalidad.

Sin embargo, con la cultura comenzó a ocurrir una situación inesperada en cierto sentido pero comprensible desde la dinámica de las ideas y es que ella se convirtió en central y subordinó la noción de clase. De esta manera la cultura desechó el dato de ser pobre y su independencia radicalizó la noción de emancipación al diseminar la noción de cultura en diversos estratos. Por ejemplo, el hecho de ser mujer así fuera de clase media o de clase rica, implica el género y la cultura. Dicha pretendida universalidad, directa o indirectamente, debilitó la noción de clase. Episteme como el género comenzaron entrar en choque con la episteme marxista. Para muchos los estudios culturales comenzaron a ser vistos con desdén y sospecha.

Otros discursos interpretativos resultaron fundamentales en los estudios culturales como la antropología, la deconstrucción, el marxismo y el psicoanálisis. Los estudios culturales se convirtieron en multidisciplinares y trans-disciplinares, incluso algunos autores invitaron a la indisciplina académica con el ingreso al estudio de la cultura.

Dentro de los estudios culturales nació el discurso sobre la poscolonialidad y la subalternabilidad. Los discursos más radicales de izquierda seguían siendo coloniales. Las grandes independencias en América Latina seguían siendo racistas. Las universidades, anteriores sujetos del cambio social, eran profundamente discriminatorias de extensos grupos, pueblos y nacionalidades. El concepto de etnia cobró fuerza en las luchas de los pueblos. Otros modelos de conocimiento, de desarrollo, de política, de Estado, comenzaron a ser parte de los objetivos de las luchas

Huellas para una política intercultural

Aparece toda la fuerza de una política intercultural con una suerte de connotaciones conflictivas ya no solo para los gobiernos de derecha sino también para los gobiernos de izquierda.

La política intercultural entra en preguntas no fáciles de responder. Por ejemplo, ¿cómo tener una política de género que a la vez sea emancipadora? Las preocupaciones de las mujeres al no estar ancladas en los derechos económicos y sociales aparecen como reivindicaciones de mujeres de la clase burguesa. ¿Hasta dónde es real dicha crítica?

Los estudios culturales nos llevan al cuestionamiento de si estos por sí mismos tienen la capacidad de cuestionar el sistema capitalismo en el que vivimos, o por el contrario, el sistema de explotación y desigualdades tiene la capacidad de reconocer las culturas sin tener la necesidad de cambiar.

Por último, nuestra siguiente pregunta es ¿de qué manera los estudios culturales pueden inspirarnos en el diseño de políticas inscritas en el buen vivir?

4. La Interculturalidad
   • Algunas precisiones sobre el concepto

El concepto de interculturalidad se refiere a la interacción entre culturas de forma respetuosa, horizontal y sinérgica distinguiéndose de una relación que es impositiva, violenta y colonizadora. Se trata de un concepto con dimensión política que no se reduce a la política. Con él se afirma la existencia de una pluralidad de culturas dentro de la sociedad, donde ningún grupo estará por encima de otro y no existe ninguna razón para que una cultura se considere superior a otra. La relación entre culturas está basada en la igualdad y tiende hacia la integración dentro de un determinado territorio.

En la interculturalidad podemos encontrar un doble nivel, el primero referido al reconocimiento y respeto por las culturas de los otros y las otras y el segundo que implica un proceso en el que a pesar de apostar por el diálogo no está exento de conflictos, pues su aterrizaje cuestiona algunos conceptos de la política moderna como lo es la noción de Estado-Nación. En consecuencia, no basta con el reconocimiento de los otros en tanto que otros y otras, en efecto se establece un proceso en el que la interculturalidad modifica el sentido tradicional de las luchas sociales. Así, la lucha de las mujeres no se puede realizar solamente desde la episteme marxista ni desde la episteme perteneciente a la filosofía moderna que conlleva la afirmación del nacionalismo. Así, la lucha de los pueblos indígenas busca la reformulación del Estado que se apropia de los recursos del territorio.

La noción de interculturalidad no se refiere solo a la relación entre culturas, es extensivo a la relación entre sexos –hombres, mujeres, gays, bisexuales, transexuales-, entre generaciones, -niños y niñas, jóvenes, tercera edad, adultos-, entre clases sociales –rico, clase media, pobre-, entre religiones –musulmanes, ateos, cristianos, budistas-. De esta manera nos damos cuenta del ingreso a la especificidad por todas las subdivisiones y también la apertura de un campo complejo. En consecuencia, una persona está atravesada por diferentes ámbitos interculturales: se puede ser biológicamente hombre, de opción gay, ser joven, pertenecer a la religión musulmana y proceder de una familia pobre. Luego los conflictos interculturales situados en la sociedad, se experimentan en el cuerpo con una serie de consecuencias inesperadas. Cada uno de los aspectos anteriores implica un conflicto con sus pares, al mismo tiempo que crea nuevas comprensiones de la interculturalidad. Una cosa es ser hombre entre una cultura indígena y otra en una cultura mestiza, otra cosa es ser hombre gay en el mundo musulmán y en mundo ateo y otra cosa es ser hombre gay como rico o pobre y todo esto se experimenta de manera diversa si se es joven, niño o niña, adulto o alguien de la tercera edad. Como podemos ver la universidad y la abstracción de los conceptos desaparece con el desafío de responder a la paradoja filosófica del Unitas-Multiplex.

La interculturalidad de origen en el Sur se separa del multiculturalismo y el pluralismo de origen nórdico pues no quiere solo el reconocimiento de otras culturas, o apuntar a la tolerancia como máxima conquista política, sino que se adentra necesariamente en la construcción de políticas igualitarias. El multiculturalismo adquiere sentido en culturas ancestralmente racistas, la interculturalidad se genera en espacios que han condenado a miles de culturas a la marginalidad incluso por razones racistas.

La concreción política de la interculturalidad está sujeta a diversas variables: afirmación de la diversidad, protección y fortalecimiento de las lenguas, nuevas formas de organización política, legitimación de sus territorios, inserción de sus sistemas jurídicos, aceptación de sus sistemas económicos autóctonos, otros modelos de educación, reconocimiento de sus prácticas de salud.

Varias preguntas nacen con su emergencia: ¿la interculturalidad radicaliza o desvía las luchas de los movimientos sociales? ¿El atomismo es un peligro de las luchas de los pueblos? ¿La interculturalidad implica la renuncia al juicio sobre el otro? ¿Qué políticas colaboran para una interculturalidad emancipatoria? ¿Qué consecuencias tiene para el Estado reconocer la intercultural?

Veamos algunas de las respuestas a los anteriores cuestionamientos de la interculturalidad que encontramos en las prácticas y los discursos ecuatorianos.

• La versión idealista de la interculturalidad bajo el concepto idealizador de la cultura

Un primer discurso de interculturalidad en el Ecuador tiene como finalidad la coexistencia pacífica de las culturas a través del reconocimiento de la diversidad cultural. La interculturalidad es la relación pacífica entre dos o más culturas. Para acceder a dicho nivel hay necesidad de superar los prejuicios entre culturas superiores e inferiores, los cuales están en la base de políticas racistas e injustas. El nosotros es confrontado en su sociología de la superioridad.

La interculturalidad aparece dentro de un proceso dinámico, sostenido y permanente de inter-relación. No se mencionan las relaciones de poder y la afirmación de la igualdad no es tan clara. Este tipo de interculturalidad está articulada a la conciencia y es subrayada por la necesidad de procesos participativos los cuales se distinguen de los esfuerzos personales. El esfuerzo colectivo en el que debe suceder la interculturalidad condena, en cierta manera, el trabajo individual. El colectivismo, se supone, no pasa por acciones individuales e individualizantes. Las acciones provenientes del individuo tienden a aparecer como dañinas.

No existe lo inculto dentro de este discurso, existe la multiplicidad cultural. Toda persona nace dentro de una cultura y la cultura es un referente de identificación y comunicación. El ser humano intercultural nace dentro de culturas, es social en su ser y está relacionado con lo otro y los otros desde antes de nacer.

Las culturas se van construyendo con el tiempo en la medida del establecimiento de relaciones justas, equitativas e interculturales. En consecuencia, las culturas son destruidas en las relaciones coloniales, violentas, autoritarias e impositivas.

Dicho discurso presupone a las culturas abiertas. La interculturalidad no es una opción, es un camino indispensable para el buen vivir. Una cultura no es una Monada se relaciona con otras, y otras con ella, de cerca o de lejos. Por eso las culturas cambian y son modificadas más allá de la voluntad y de lo esperado.

Hay cambios endógenos en las culturas, pero la mayoría de los cambios se producen desde fuera, debido a factores exógenos. Una cultura no tiende a cambiar por sí misma, cambia por otros aspectos externos a la cultura. Luego, la inculturación suele estar presente en todo proceso de interculturalidad. No hay solo un proceso de diálogo, en los diálogos nos encontramos con manipulaciones e imposiciones de lo fuerte sobre lo débil, situación no advertida en tales discursos.

La preocupación por la globalización suele ser el entorno de dicho discurso. A la globalización se le identifica con el fenómeno de uniformización que destruiría las culturas del Sur, por lo que la interculturalidad es un reto contra la globalización. Así frente a la extensión de una única cultura, la salida es la afirmación de la multiplicidad cultural. Dos preguntas surgen: ¿Hasta dónde la globalización no es la imposición de lo uno sino de lo múltiple bajo el parámetro del mercado? Y, ¿la multiplicidad cultural es antagónica o propicia a la imposición de una verdad única cultural?

La idealización de la cultura suele contener una visión de la cultura cerrada, completa y pura. Sin embargo, toda cultura es básicamente pluri-cultural, es decir, ha sido formada y se sigue formando a partir de los contactos entre distintas comunidades, culturas, de manera violenta o voluntaria, consciente o inconsciente. Por lo tanto, no existe una cultura pura, es decir, en cada una encontramos trazos de otras culturas, rasgos que no sabemos dónde y por qué se originaron, y rasgos propios de la cultura.

La tendencia a idealizar las culturas propias o las culturas de los otros y las otras es muy común. Su idealización puede ocurrir por factores políticos, cansancio y desencanto con nuestra propia cultura o desconocimiento de la cultura de los otros. La cultura no es en ella misma satisfactoria, así como los pobres no eran los salvadores de la humanidad (tal como lo llegaron a soñar algunos teólogos de la liberación). Maruyama afirma que toda cultura tiene un aspecto disfuncional, contrariamente a como fue pensada en el siglo XX al considerarla funcional a la sociedad en todos sus aspectos. En toda cultura existen defectos de funcionamiento con respecto a la sociedad, por eso la política intercultural introduce disfuncionalidades en la sociedad a través del “reconocimiento alegre” de las culturas. De igual manera, dentro de las culturas nos encontramos con factores mis-fucionales, es decir, con aspectos que funcionan en sentido contrario o malos sentidos y toxi-funcionalidades que generan daños en el funcionamiento de la sociedad. Por tal motivo, es un peligro caer en una interculturalidad romántica folklórica. Así, la interculturalidad como política tiene un largo camino a recorrer.

La idealización de la cultura en esta línea de interculturalidad supone a la cultura buena de por sí. En realidad nuestras culturas y las culturas de los otros y las otras contienen mitos claves para entendernos a nosotros mismos, pero otros con aspectos nefastos en la construcción de las identificaciones. Toda cultura, incluida las culturas occidentales no solo tienen mitos, sino que ellas están ligadas a supersticiones, algunas de ellas dañinas para potencialmente peligrosas para la humanidad. Morin dirá que en toda cultura hay ficciones, fijaciones, saberes acumulados y no criticados, errores groseros y verdades profundas. Para la interculturalidad es importante no clasificar como supersticiones y saberes milenarios, saberes claves, situación que ha sido común por parte del colonizador, pero sobretodo el reto, no admitir la cultura sin autocrítica.

• La interculturalidad como respeto a las diferencias

Otra concepción común de la interculturalidad es la afirmación del respeto por las diferencias. La política es la garantía para el respeto de las diferencias. El contexto advertido por dicha enunciación son las migraciones internas y las migraciones intercontinentales en donde las culturas se sienten vulnerables. Las culturas de los pueblos hacia donde se dirigen los y las migrantes –en general no acogedoras- son las grandes amenazas para sus culturas. Las actitudes comunes de xenofobia y racismo atentan contra su vida.

Ante la imposibilidad de aceptar al otro como otro, la interculturalidad de las diferencias inspira una serie de políticas de seguridad y psicológicas. El respeto por las diferencias enfatiza en la integridad física del extranjero. Además el discurso de las diferencias admitirá que la valoración del otro y de lo otro es la valoración de sí mismo. La política implementará estrategias de comunicación para cambiar los estereotipos xenófobos de la cultura pretendidamente superior.

El entorno racista provoca la necesidad de un trabajo de autovaloración, de generar actitudes de aceptación, seguridad en sí mismo y optimismo. Además es importante buscar nuevas relaciones de filiación con la cultura. El trabajo psicológico es dirigido a la aceptación del ser personal lo cual llevaría a la aceptación del ser cultural. Como se puede ver es un trabajo más hacia dentro de las culturas expuestas. Sin embargo, en este campo los resultados resultan pequeños si el racismo en lugar de disminuir aumenta.

La interculturalidad de las diferencias busca evitar la intolerancia y crear la garantía de la diversidad desde una cultura respetuosa de las otras y los otros. Dicha postura resulta importante y significativa desde la perspectiva de los otros y las otras en situación de vulnerabilidad, pero es preocupante porque no está articulada a políticas de igualdad.

La interculturalidad se construirá en la medida que nosotros aprendemos a respetar las diferencias, sin advertir que quien mejor puede colocar esas condiciones es un mundo en el que el mercado es central, por lo tanto, el mercado es quien coloca las bases de la tolerancia para consumir.

Hay otra visión de la interculturalidad de las diferencias que responde a un contexto más nacional e indígena. Desde esta visión se exige un respeto de la heterogeneidad, exigencia inscrita en luchas por una relación justa y equitativa. Las mediciones de la interculturalidad de las diferencias pasan por algunos indicadores como son la lengua, la medicina, la política, la educación, que en realidad rompan con el etnocentrismo y la cultura del superior, inferior.

Una de las problemáticas de la interculturalidad de las diferencias es la relación entre etnia y clase. No hay duda que los marginales se sitúan en una determinada forma étnica y que su condición de clase explotada acrecienta el racismo. La pregunta es si ¿la interculturalidad pierde radicalidad al separar la noción de etnia de la condición de pobre? ¿Se diluye la interculturalidad al no intentar cambiar el sistema injusto?

Si separamos la etnia de la clase debemos admitir el riesgo de la política intercultural. No hay interculturalidad sin luchas por cambiar el sistema injusto. Sin embargo, la justicia no es radical si no se toma en cuenta las relaciones de equidad. El ser mujer, indio o negro no es algo ajeno a las relaciones de la explotación capitalista. Por consiguiente, la interculturalidad es el reconocimiento de las diferencias en el conflicto, por lo que la interculturalidad no sucede en el conflicto. La interculturalidad tiene que ser política.

Las diferencias culturales se suelen imponer como valores. Una diferencia cultural es un conjunto de valores, sin embargo, existen muchas maneras de entender lo que es un valor. ¿El valor es el ser? ¿Son ficciones? ¿Qué pasa cuando los valores de los otros y las otras simplemente son tolerados? ¿Se puede experimentar el valor de otra cultura? ¿Qué tan auténtico es?

Normalmente la interculturalidad de las diferencias como la búsqueda del reconocimiento de otras culturas no es un asunto fácil. Desconfiamos cuando el Estado dice que reconocerá valores frente a los cuales ha tenido posturas de xenofobia, exclusión a través de políticas racistas. No podemos dejar de preguntarnos si: ¿no es el reconocimiento de los valores de los otros y las otras, por la vía de la política, la mejor manera de acabar con las luchas de los movimientos sociales?

Sin duda que un problema para la interculturalidad se debe al marco de la democracia formal en la que se implanta. La paradoja de la democracia formal es el despliegue del autoritarismo de la mayoría sobre las minorías. Las mayorías, además, están representadas, no participan y no les interesa participar en la política.

• La interculturalidad que comprende la cultura como identidad

La idea predominante de interculturalidad es su homologación al concepto de identidad. La identidad es algo fundamental para una noción de cultura, pero la pregunta es ¿cómo entendemos la identidad?

La convivencia humana no es posible sin el respeto a las identidades. En esto hay algunas líneas de discusión, por ejemplo, mantener la condición de respeto dentro de una cultura en la que no es posible combatir el racismo estructural, el cual se encuentra en la base de las sociedades y de los individuos occidentales, así el reconocimiento de las identidades sucede a la manera del Film Crash: Si todas las culturas son xenófobas entonces nadie tiene derecho a reclamarse no-racista. ¿No es esta la forma contemporánea de seguir negando a las culturas que siempre han sido consideradas inferiores y justificando el racismo en las relaciones sociales? Desde un supuesto respeto cultural, todas las culturas son culpables.

La interculturalidad de la identidad propone el diálogo. A pesar de esto no es raro que un diálogo de identidades formadas se parezca más a una yuxtaposición de voces. Todos tienen que decir algo, pero nadie tiene que escuchar nada pues su identidad estaría en riesgo. ¿Hasta dónde la reivindicación de la identidad de una cultura nos hace caer en una situación de diálogo imposible precisamente porque estamos reivindicando un ser inmóvil, cerrado sin comunicación externa?

La interculturalidad es una cuestión de convivencia humana y las políticas se concretan en el respeto. Ella lleva a la aceptación de la pluriculturalidad y el establecimiento de relaciones reciprocas. La convivencia humana va de la mano con el rescate y fortalecimiento de la identidad. Este es un proceso que valora lo ajeno y lo propio. Dicho proceso se hace con el rescate de la lengua, las expresiones culturales, filosofía, ética, pensamiento científico de los otros y las otras.

Junto a la visión de interculturalidad como identidad encontramos la interculturalidad como bilingüismo. La identidad, la lengua y la cultura conforman una sola cosa. No hay cultura sin la conservación de la lengua nativa. Las culturas perduran a través de la conservación de la lengua sin ser estática. Las lenguas evolucionan y van conformando nuevas identidades.

La discusión mayor en esta visión de interculturalidad es la comprensión de identidad de una manera cerrada, fija la cual no es real en la mayoría de los casos. Las identidades se estructuran de acuerdo a como son pensadas desde fuera. Ellas son aquello que los otros piensan que son. Además la apariencia del ser en la que se constituyen cierra el diálogo porque nadie puede cuestionar dicha forma de apariencia del ser constitutiva de la identidad.

• La interculturalidad en torno a los saberes

La otra forma de interculturalidad considera a los saberes de las culturas originarias con respecto a los saberes de las culturas universales. El saber no es fragmentado a diferencia de las ciencias occidentales y es profundo a la cultura. Permite una actuación humana. En el saber, la afectividad se une con la razón. El sabio tiene autoridad ética.

La interculturalidad va al rescate de saberes originarios. La medicina natural, las estructuras binarias, vigesimales, decimales de las matemáticas, taxonomías propias de las plantas, animales, seres bióticos y abióticos, y un pensamiento basado en cosmovisión ancestral, son las líneas más comunes de los saberes ancestrales.

Los saberes ancestrales fueron calificados por las ciencias occidentales de esotéricos. La astronomía, la arquitectura, la economía, la administración política de los estados, la navegación, la guerra, la arqueología, fueron ocultados y en el mejor de los casos, convertidos en piezas de museo. Ahora comienzan a ser incorporadas al conocimiento universal de las ciencias pero no desde una debate serio sino desde el reconocimiento de las diferencias y la tolerancia universal.

Técnicas y grados epistémicos como la complejidad se aproxima desde el exterior para ofrecer a los pueblos originarios nuevos instrumentos para conocer sus propios saberes, así la informática, los laboratorios, los medios de comunicación permiten conocer mejor las culturas. Luego, la interculturalidad de los saberes comienza a operar en las dos vías.

La interculturalidad científica concibe al hombre como un ser relacionado con la naturaleza, los otros hombres y Dios. La relación con la naturaleza le permite crear tecnología, la relación con los hombres le permite crear sociedades y la relación con lo trascendente le permite crear religiones. Estos conocimientos después de la invasión hispánica quedaron destruidos o invalidados. La interculturalidad científica pretende crear ciencia a partir de la sabiduría de los pueblos indígenas y lograr que los conocimientos sean reconocidos como ciencias.

Una manera para construir una ciencia de los pueblos indígenas es por medio de la investigación científica. Para lograrlo se busca una fase descriptiva para localizar en estado concreto los saberes originarios. Según Bachelard, el estado concreto es el lugar donde el espíritu se recrea con las primeras imágenes del fenómeno y se apoya en la literatura filosófica. El problema es cuando la investigación se queda en la mera descripción del fenómeno, pues los saberes no ingresan en una fase autocrítica y son validados de por sí.

Las políticas de la interculturalidad de los saberes se dirigen a la educación. Un desafío son los paradigmas de la educación occidental. La observación, la experimentación, el análisis deductivo lógico no son extraños a los saberes originarios, pero sus paradigmas son integrales, vinculan el sujeto con el objeto y el contexto y su causalidad es circular y recursiva.

El hecho de introducir los conocimientos originarios en la educación no es sólo una cuestión educativa, es una cuestión política y se sitúa más allá de una curiosidad intelectual, se sitúa en la vida misma.

• La interculturalidad inseparable de la plurinacionalidad

Otra manera de entender la interculturalidad es por medio de su articulación con las luchas con la plurinacionalidad. El estado plurinacional es visto como la única garantía de la interculturalidad en tanto que reconocimiento de las diferencias radicales al interior de las sociedades.

La plurinacionalidad lleva a la interculturalidad al campo de los derechos. Sin el Estado Plurinacional no hay derechos. La plurinacionalidad es la fuerza normativa contra los estados coloniales con un carácter uni-nacional, homogéneo y mono-cultural.

Para garantizar la interculturalidad se requiere reformar el Estado. La plurinacionalidad no es solo un concepto étnico, sobre todo es un concepto político. Este concepto contiene las condiciones de posibilidad de vida de los pueblos indígenas.

La plurinacionalidad es un estatuto de vida para los pueblos indígenas, es una condición ausente de la política moderna. La plurinacionalidad no propone la fragmentación territorial, ni la división política, ni la destrucción del Estado Nación. El estatuto que propone es la unidad en la diversidad. Varias naciones dentro de un Estado.

No es lo mismo el discurso de la plurinacionalidad que el discurso de las autonomías hechas por los grupos oligárquicos y económicos que sí van contra el Estado Nación con el fin de lograr la mercantilización de la vida.

No hay plurinacionalidad sin la propiedad a las tierras ancestrales. Uno de las consecuencias de esta mirada es luchar contra el extractivismo que niega el derecho sobre los territorios y niega el derecho a consultar a los pueblos originarios.

También la plurinacionalidad es un reconocimiento de sus modelos de desarrollo, de las formas de relacionamiento con sus tierras y territorios y de sus tipos de organización política y social.

La oposición a este tipo de interculturalidad viene de las grandes empresas transnacionales, así como de gobiernos que defienden sus intereses con el pretexto de defender el interés nacional.

La interculturalidad plurinacional busca cambiar las relaciones de poder, para transformar las relaciones injustas. Por lo tanto, la fuerza política se encuentra en la organización indígena para llegar a decidir sobre su propio destino. Es absurdo que los pueblos y nacionalidades indígenas sean sometidos a nombre de la lucha contra la pobreza o a políticas de crecimiento económico o por defensa de la Amazonía.

La forma de relacionamiento con las nacionalidades indígenas ha sido el ser sujetos de políticas asistenciales por ello quieren un Estado respetuoso de aquellos pueblos que quieren vivir de manera diferente.

La plurinacionalidad y la interculturalidad son un desafío al pensamiento liberal y a la estructura de poder venida de la modernidad. Desde las luchas por la plurinacionalidad se devela que los derechos fundamentales proclamados por el liberalismo europeo son un acto violento de colonialidad.

Este modelo de interculturalidad es el más desafiante en América Latina, contiene una serie de desafíos los cuales nos hacen pensar en una frase de Morin: estos son momentos en que lo imposible es lo único posible. El peligro es dejar intactas reglas discriminatorias al interior de los pueblos bajo la primacía de las políticas de autonomías dentro de una misma nación.

• La interculturalidad como multiculturalismo

Por último, nos encontramos con el discurso de la interculturalidad adscrita al concepto de multiculturalismo de origen europeo. Dicho concepto se origina dentro de una época de profundos cambios, con múltiples crisis, entre ellas, la crisis de humanidad debido a procesos de profunda descomposición. Además de hablar de crisis económica, energética, de alimentos y ecológica, existe una crisis que nos enfrenta con la pregunta sobre lo que entendemos por ser humano y qué podemos entender por ser mujer y hombre hoy.

Políticamente, la multiculturalidad es una consecuencia de la radicalidad de la democracia. No se puede ser demócrata y racista a la vez.

En la afirmación de políticas multiculturales, una de sus consecuencias es la lucha contra los mecanismos de exclusión y discriminación de culturas, inscritos en los sistemas jurídicos, políticos, institucionales, educativos y culturales. Dichos mecanismos se encuentran fuera y dentro de cada cultura.

Uno de los debates actuales del multiculturalismo es sobre la integración. ¿Es la integración un objetivo de las culturas marginales? 0 ¿podemos contentarnos solo con el ambiente de tolerancia? En efecto, la respuesta va por la vía de la integración, sin embargo, esta es fácilmente confundida con la asimilación. Así, la integración de un grupo a la sociedad implica el desnudamiento de sus características culturales, lo cual es inadmisible. La asimilación tarde o temprano exige la renuncia a los objetivos políticos del grupo por intereses de país o nacionales en los que la mayoría atenta contra las aspiraciones de las minorías. En sentido estricto, la asimilación, independiente de la mayor o menor flexibilidad del sistema político hegemónico, deja al sistema dominante intacto. Por ejemplo, en muchos países la asimilación de las mujeres al sistema político vigente ha dejado intacto el Patriarcalismo de la Real-Politik. Las políticas de asimilación han implicado la interiorización de normas y valores que nosotros los varones hemos asignado a las mujeres.

El asimilacionismo en el que se encuentra envuelto el multiculturalismo nos advierte que las luchas pasan también por el desmontaje de los mecanismos de exclusión camuflados en los sistemas democráticos. En consecuencia, el multiculturalismo ha comenzado a entender que la identidad no puede ser planteada en términos ontológicos sino en términos políticos y emancipadores.

El multiculturalismo nos recuerda que hay conflictos culturales y que no todo son conflictos políticos. Sin duda, los problemas actuales tienen un carácter intercultural. A pesar de ello, la interculturalidad multicultural no se puede quedar en la exclusiva consideración de la cultura, hay otras variables. Existen problemas que aparentan ser étnicos cuando en realidad no lo son, o que se discuten como políticos cuando son estrictamente culturales. Del mismo modo, no todo implica una transversalización del género.

Uno de estos problemas tiene que ver con la manera como se codifica a lo que viene de fuera. Las complicaciones nacen en cómo entender la multiculturalidad desde las sociedades globalizadas. Por ejemplo, en la perspectiva del comunitarismo el peligro son los rasgos fundamentalistas que pueden adquirir algunas de las culturas.

La filósofa feminista española Rosa Cobo dice que para ellos, los europeos y europeas mirar al otro o la otra es complicado porque hemos sido socializados en la ideología de la superioridad, nos vivimos como la cultura superior y creemos que las culturas son las otras. Es decir, el principal reto con el que se enfrenta el multiculturalismo es con la ideología de la superioridad en la que ha sido construido occidente, la cual ve al otro y la otra como inferior. Esos otros y otras van a Europa o a los Estados Unidos a conformar las clases de servidumbre, van para hacer lo que ellos no quieren hacer. Cuesta a ese nosotros occidental, desde una posición de privilegios entender a esos otros y otras que viven entre esos ellas y ellos occidentales que conforman el nosotros y el nosotras.

El multiculturalismo coloca una serie de cuestionamientos de fondo. Por ejemplo, una parte de esos otros tienen prácticas sociales que son lesivas para las mujeres e intentan ser consagradas bajo la noción de la cultura. La pregunta es: ¿cómo ser multiculturales sin sacralizar prácticas discriminatorias envueltas en el derecho a la cultura? La importancia concedida al otro y la otra nos coloca en una situación incómoda porque cualquier crítica podría ser catalogada de racista. En efecto, tenemos que luchar por una interculturalidad crítica de la cultura y del marco capitalista en el que se inscribe y que convirtió el derecho de la propiedad en un derecho natural levantado como uno de los pilares nefastos contra el cual tenemos que luchar.

En suma, la pregunta es ¿cómo tener un punto de vista crítico sobre prácticas xenófobas, machistas y misóginas, en contextos de desigualdad? De igual manera ¿Cómo ser multiculturalista al mismo tiempo que cuestionamos el sistema hegemónico capitalista vigente? Zizek cuenta que las luchas hindús culturales se han dirigido a Mc Donald para criticar la presencia de carne de vaca en sus hamburguesas, demanda a la que accedió la multinacional arribando a un perfecto respeto por las culturas mientras el sistema capitalista seguía con su avanzada destructora de los modos de alimentación y de vida.

5. Políticas Públicas e Interculturalidad

5.1. Aproximaciones a la Política Pública Intercultural

No hay cultura, existen culturas, así como no hay otro u otra sino otros y otras. ¿Es posible una política única? Dentro de cada cultura hay variantes, multiplicidades, digresiones y marginalidades. ¿Qué validan y qué invalidan las políticas? Cada cultura es singular, cerrada y abierta. ¿Hasta qué punto una política tiene que ser cerrada? Si bien una cultura no se parece a otra, dentro de cada una encontramos homologaciones, analogías, mimesis, relaciones con otras culturas.

La política pública no escapa a la cultura. Toda política nace dentro de una cultura política. Sus decisiones se hacen desde algunos tipos de cultura las cuales, normalmente, no provienen de las culturas de las mujeres, los Glbtiq, los negros, los indígenas, los pobres y las pobres en general. La política pública vive en la ilusión de la a-culturalidad, en consecuencia, no se pregunta ¿por qué sus decisiones favorecen a un tipo de cultura y condenan a otras? Así, el diseño de las políticas públicas interculturales va a implicar, en un primer momento, el develamiento de los prejuicios culturales –el androcentrismo, la xenofobia, el racismo, la misoginia, la homofobia- de los hacedores de políticas, de lo contrario el peor error es intentar escribir las políticas desde un lugar neutro o fuera de la ideología.

Una tendencia nefasta de la política ha sido la obsesión por una universalidad que ve como un obstáculo las singularidades y las diferencias de los otros y las otras. Tras de dicha postura, singulares culturales fueron avalados como universales. ¿Puede la Interculturalidad llevarnos a repensar la universalidad de la política? ¿Qué pasa cuando se hace una política pública de singularidades sin pretensión universal? La política pública intercultural tiene el desafío de levantar la maldición que la filosofía ha depositado en la diferencia desde Parménides, consecuencia explicativa de sociedades e individuos que sólo construyen dispositivos para matar las diferencias en el Colonialismo, en la Industrialización y en las Sociedades de Conocimiento-Información. Morin afirma que la desintegración de una cultura bajo el efecto destructor de su sometimiento al dominio técnico-civilizatorio supone una pérdida para toda la humanidad que tiene en la diversidad de culturas uno de los más valiosos tesoros.

Escapar de la homogenización de las culturas realizada por una única cultura que se creyó más sabia, humana, científica y civilizatoria que las demás, es un reto fundamental para la Política Pública Intercultural, sin embargo, el escape nos puede llevar hacia otro agujero y es la posible caída en fundamentalismos o integrismos propios no solo de algunas interpretaciones religiosas musulmanas o de algunos movimientos cristianos sino del mundo occidental con su mercado, su modelo de desarrollo y su comprensión de hacer política. Por tanto, es la perspectiva intercultural la que nos permite salir del movimiento pendular: entre homogeneización y fundamentalismos.

La preservación y la promoción de la diversidad cultural mediante políticas interculturales nos exigen ir más allá de la concepción de la cultura como un elemento simple de la composición de lo Real. La cultura es el mundo de la vida –Lebenswelt- que comprende elementos estructurantes, de sentido, de horizonte para las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades. La cultura no es solo el folklore, en efecto, cualquier realidad económica, política, jurídica, educativa, científica y tecnológica es una actividad cultural. Luego, no podemos promover la diversidad cultural y al mismo tiempo promover una sola cultura económica, educativa, científica, tecnológica o jurídica.

La racionalidad no es la entrada exclusiva para el fabricante de políticas públicas de interculturalidad. Algo no puede ser descalificado por no ser racional. El pensamiento simbólico-mítico-mágico no puede ser reducido al pensamiento empírico-científico-técnico. Las culturas no son del orden de la pura razón. Las culturas pueden entrar en “estado de coma” cuando la interculturalidad se reduzca al logos.

El diseño de las políticas públicas de interculturalidad no escapa a la concepción del mundo. En tal sentido, una política intercultural defiende una visión de mundo y ataca o subordina a las otras. Desde los tres mundos en disputa propuestos por José de Souza -Mercadológico, Cibernético y Contextual- podemos elaborar la pregunta: ¿A qué concepción de mundo responde una determinada política pública, intercultural? Son también tres las nociones de mundo que se desprenden directamente de la interculturalidad:

La primera noción de mundo es la construcción de las políticas de la interculturalidad sin cuestionar los parámetros de un mundo único. En cierto sentido, la interculturalidad no es contraria a la globalización, es su resultado inmediato. Luego, las políticas interculturales reconocen las diferencias étnicas y culturales dentro de un mundo culturalmente único con su economía, ciencia, desarrollo y educación.

La segunda noción de mundo es la construcción de las políticas de la interculturalidad asumiendo la realidad incontestable de la diversidad cultural y al mismo tiempo planteando la necesidad de un sistema mundial que asuma la diversidad en su interior. Esta es la posición pragmática de Samuel Huntington y de la UNESCO y puede ser considerada como la propuesta de un mundo multicolor y multicultural. Siempre hay necesidad de unir y el fondo y la forma pueden ser impuestos por una cultura única.

La tercera noción de mundo es el diseño de políticas públicas interculturales asumiendo el carácter cultural diverso de nuestro mundo sin plantear la entrada en un sistema mundial, buscando el intercambio, el diálogo entre distintas culturas y civilizaciones y partiendo de la irreductibilidad de cada una de ellas. Esta sería la perspectiva de un mundo entre muchos mundos. Aquí nos encontramos en la campo de lo impensable e inaudito.

Estas tres nociones de mundo atraviesan las políticas públicas de interculturalidad, lo cual las convierte en contradictorias, antagónicas, tecnocráticas, conflictivas, mediocres, ligth, dependiendo de las intensidades fluctuantes. La primera es común, la segunda es más extraña y la tercera es imposible para un planeta que no renuncia a la dicotomía de superior/inferior.

Los tres mundos presupuestos y operativos de finalidades de las políticas públicas de la interculturalidad los podemos ubicar en tres tipos de políticas que podemos advertir en la Gestión Pública Ecuatoriana: la política de las diferencias, la política de los derechos y la política de la planificación. A continuación vamos a presentar estas tres formas de la política bajo tres direccionalidades: la gestión, la institucionalidad y la alteridad, para finalmente concluir en algunas anotaciones para una política pública de la interculturalidad desde una perspectiva emancipadora.

5.2. La Política Pública de las Diferencias

La gestión

La gestión de la política pública de las diferencias se construye a partir de comprender la cultura y la interculturalidad desde la noción de diferencia. A partir de las diferencias se lucha contra el mono-culturalismo del Estado por sus características androcéntricas racistas, homofóbicas y excluyentes. La lucha se hace desde cada cultura, cada grupo, cada pueblo, cada persona. Una pregunta es saber si ¿realmente estas características monolíticas del Estado desaparecen en una política pública de las diferencias culturales?

A todos y todas les interesa el reconocimiento de un lugar dentro del Estado. La conquista de ese lugar es una victoria política y social y muchos la interpretan como Reforma del Estado sin necesariamente serlo, pues no hay cambios profundos en sus dinámicas internas y externas a medida que avanza el reconocimiento de las diferencias.

La lucha por el reconocimiento de las diferencias, en la política pública de interculturalidad, tiene algunas formas comunes de concreción: asignaciones claras, autonomía para la elaboración de políticas e institucionalidad propia. No se reconoce el abultado crecimiento del aparato burocrático estatal dentro de dicha visión por lo que cualquier intento de reducción se le señala como un gesto racista, andrógino y homofóbico.

Las Políticas Públicas de la Interculturalidad desde las diferencias no son interculturales. La lucha se detiene en el reconocimiento de la cultura específica sin necesidad de interrelacionarse con otras culturas, con excepción de algunas alianzas en momentos muy concretos cuando tiene intensidad lo político y no la política.

La gestión no es local en dicha política. Ella sigue siendo centralista desde una construcción étnica o de género. Los otros y las otras existen pero dentro de un mundo en que no son ellos los que definen las reglas de juego sino sus dirigentes los cuales pueden hacer consultas y hablar en nombre de ellos a pesar de que su representabilidad sea imposible dentro del modelo de construcción del Estado Moderno.

La institucionalidad

La institucionalidad se construye en la proliferación de las emergencias desde la discusión por la identidad. La pregunta ¿Quién soy yo?, depende de no ser el otro, ser yo mismo. El yo es yo, no sólo sin relación con otros u otras, sino opuesto a ellos. El comienzo es: la existencia de una política para los indígenas, otra para los afro-ecuatorianos, otra para los montubios, otra para los movimientos gays, quizás otra para los guayasenses, otra para los serranos y así sucesivamente. La continuidad lógica es que dentro de los mismos grupos anteriores las necesidades emergentes son las de elaborar otras políticas y otras instituciones. Por ejemplo, hay mujeres que no se reconocen en sus leyes, pues están de acuerdo con el aborto, o no creen en la familia de papá, mamá, hijos y perrito; los transgéneros pueden sacudir a las políticas que en determinado momento se pensaron emancipadoras pero su intersección deja al descubierto su falta de apertura y obsolescencia. El punto de detención no existe porque la entrada en las diferencias es igual a una red que cada vez nos lleva por insólitos caminos, hasta chocarnos con un yo múltiple, con muchos rostros, personalidades y máscaras, en el fondo indefinible lo cual nos coloca frente al terror de una identidad diluida.

La institucionalidad emerge sin interrelación. En efecto, lo uno es lo único y lo único no tiene que ver con lo otro. ¿Qué necesidad tiene el movimiento indígena de hacer alianzas con el movimiento gay? Ninguna. Las mujeres siguen siendo mujeres, no importa que sean negras. En el “no importa” vamos descubriendo nuevas formas de subordinación dentro de las epistemes culturales. En efecto, el reconocimiento de las culturas religiosas contiene elementos andro-céntricos, homofóbicos y racistas. Preguntamos, ¿hasta dónde la episteme cultural nos libera realmente de aquello con lo que intenta romper?

La institucionalidad de la Política Pública de las Diferencias tiende hacia una política débil, a leyes sustancialmente de reconocimiento y a igualdades quebradas. La fragmentación institucional las hace depender de vaivén de lo político electoral. Las leyes como reconocimiento van más allá de la mentalidad de los jueces por lo que su aplicación sucede en un terreno lleno de ambigüedades y contradicciones. La igualdad no es un decreto, es una promesa. Municipalidades como Guayaquil instalan en su interior un discurso culturalista sin efectos reales sobre la igualdad social, económica y política.

La alteridad

La Política Pública de las Diferencias aterriza en la alteridad. Hay otros y otras y esos otros y otras no son iguales al Yo. Ni mis necesidades, ni mis formas de pensar, ni mi política es la que necesitan los otros y las otras. Cualquier definición en nombre de los otros y las otras, así sea el ser su voz, es un totalitarismo, o en el peor de los casos, una manipulación solapada. El “bien por los otros y las otras” es la mayor de las dictaduras.

En el “nosotros” bondadoso y cristiano, se esconde el occidental, blanco y hombre. No hay otros y otras en ese “nosotros”. El otro y la otra es irreductible a la forma como la pienso, la represento, hablo de ella o de él. Todo lo que diga sobre él o ella es una mera apuesta o la proclama a gritos de mi impotencia al no lograr atraparlo.

La diferencia de la alteridad es igual a diferir. Si soy otro u otra, difiero contigo. No soy tú, aunque necesite de ti para vivir. El hecho que necesite de ti no implica que tú definas mi necesidad y si lo haces, me niegas. Si hay desacuerdos es porque yo soy otro y tú eres otra. Si nos unimos en verdad es porque respeto tu diferencia y sé que tú no eres igual a mí. Sin embargo, tu auto-referencialidad me destruye cuando las cosas sólo son válidas porque tienen relación contigo.

Los otros y las otras cuestionan el nosotros. Sin embargo, el péndulo tiende a quedarse en el otro extremo: el nosotros no puede decir nada sobre los otros y las otras. Se establece un lugar inconmensurable. No hay registro de cuestionamiento. El juicio de verdad se suspende. Cualquier crítica es una injusticia fundamental pues su clasificación no tiene otra opción: es un machista, un racista, un homofóbico, etc. El otro es confinado a un lugar místico, intocable e inclasificable.

La alteridad intenta evidenciarse con las políticas paritarias. El problema no es la representabilidad, es la ausencia de la alteridad radical, por lo tanto, la política ya no pasa por desmontar a la vieja política inmoral convertida en la voz de los sin voz, es que la voz de los otros y las otras no puede ser llenada por ocupar el espacio de la irrepresentabilidad. El otro y la otra no pueden ser representados por nadie ni por nada.

Por último, en las diferencias-alter se desconfía de las igualdades. Se puede creer que toda igualdad es una homogeneización. El reconocimiento de las diferencias soporta una solo igualdad: reconocernos todos y todas como diferentes. En el mejor de los casos la igualdad es subordinada a una tolerancia mecánica, es decir: ¿En qué lugar de la ciudad de Quito se puede colocar un bar gay? ¿Cuántos ecuatorianos pueden ir a Murcia para no aumentar el grado de xenofobia de los españoles “hospitalarios”?

5.3. La Política Pública de los Derechos

La gestión

La gestión ya no está en el reconocimiento de las diferencias, como la anterior, sino en la garantía de los derechos. La gestión, por consiguiente, está obligada a garantizar los derechos. ¿Qué es una garantía? Es un dispositivo legal, institucional, jurídico y político que permite concretar el reconocimiento de los derechos. Por lo tanto, generar garantías es un acto político-innovador sin el cual los derechos quedan en el aire. Así, el garantismo es una medida pragmática justificada en un mundo en el que el pragmatismo es casi incuestionable y donde todavía no se evidencian sus límites.

Tener acceso a la cultura es un derecho. Las culturas no pueden ser negadas a pesar de no estar de acuerdo o no simpatizar con ellas. El derecho a la cultura ya no depende de lo que piense el “nosotros”. Para efectivizar el derecho a la cultura se requiere de las garantías a la existencia y desarrollo de las culturas.

La gestión construye esos otros mecanismos legales, jurídicos, institucionales, educativos, culturales y políticos para que las culturas puedan arribar al despliegue de sus derechos, con recursos, leyes, políticas, planes, programas y proyectos.

 

¿Quién hace la gestión? Normalmente es el Estado. Dentro de la Nueva Constitución, el Estado es garantista, por lo tanto, en el Estado reside el gesto efectivizador de los derechos. Una apropiación tal resulta lógica desde el punto de vista del Estado, pero problematizante, porque la adjudicación de la fuente emancipadora excluye de manera indirecta a los emancipados, además de encerrarlos solo en un plano institucional. El Estado será quien trace la línea de las garantías.

El lugar de construcción de las garantías está supuestamente vacío. Luego, resultan dos preguntas. La primera va de lo metodológico al campo conceptual: ¿Hasta dónde la visión supuestamente tecnocrática ocupa un lugar vacío y, por tanto, universal para que los derechos de todas y de todos sean garantizados? La segunda va de la perspectiva política a la emancipación: ¿Qué consecuencias son plausibles, para el Estado? y para los movimientos emancipadores, ¿asumir institucionalmente una propuesta de emancipación?a primera cuestión introduce la pretensión aséptica del método. El método no tiene partido, los metodólogos son los llamados a dividir geométricamente los espacios institucionales, propuesta que peca de una excesiva ingenuidad no inocente. La segunda cuestión nos lanza hacia una pregunta caliente: ¿Qué significa una emancipación definida en términos institucionales? La funcionalización de los derechos dentro de leyes, políticas e instituciones puede ser la mejor manera de eliminar el espíritu emancipador de los derechos.

En fin, la gestión del garantismo suele ocurrir dentro de una Estado que opera de manera mecánica, por tal medida las reformas educativas no sólo que no van de la mano con las construcciones jurídicas de las garantías de derechos, sino que chocan en pequeños y grandes ámbitos, aumentado el movimiento demente de la máquina estatal la cual no es independiente de recorridos para-estatales.

La institucionalidad

¿Qué institucionalidad se requiere para llegar a ser garantía de derechos? No es cierto que abandonáramos en el pasado un Estado Asistencialista para llegar a un Estado Neoliberal bajo el modelo de la privatización de lo público. En realidad, pasamos de un Estado cooptado por algunos grupos económicos que se sirvieron de él a manera de su chequera personal, y que en las dos últimas décadas justificaron su expolio mediante la primacía del Mercado, a un Estado que rompe con la hegemonía anterior, obligado a advertir y luchar contra nuevas hegemonías y contra las hegemonías anteriores parapetadas en los Medios de Comunicación construyéndose como una institucionalidad de servicios.

Bajo el nuevo modelo de servicios, ¿el Estado puede ser considerado como la institucionalidad garantizadora de los derechos de las culturas? No confundamos los servicios con los derechos. El derecho no se satisface en el servicio. Los servicios pueden arribar sin que sean considerados como un derecho, aunque no existan los derechos sin la satisfacción de los servicios. Los servicios al mismo tiempo que efectivizan los derechos, los limitan. En consecuencia, estamos obligados a hacer la distinción sin hacer la disyunción, partiendo de los derechos y colocando los servicios como un medio.

 

Es obvio que la institucionalidad es central en las garantías. La pregunta es ¿qué cambios requiere la institución para no hipertrofiar los derechos? ¿Qué podemos esperar de sistema jurídico? ¿En qué medida apoyarnos en la ley para una cultura de derechos?

Pero, la pregunta de la institucionalidad como garantía va más allá de la institucionalidad del Estado. Las garantías a las culturas como derecho se interrelacionan con otras instituciones y sus culturas. En tal sentido, la institucionalidad del Estado también se confronta con prácticas y modos de pensar el derecho desde otras instituciones empotradas en las culturas. De tal modo, no es extraño descubrir que el derecho individual desafía a la cultura comunitaria, o que las prácticas comunitarias tienen dificultad para dar el salto al dominio público, o que el derecho en sí no logra comprometer responsablemente a determinadas culturas o que el dominio individual del derecho es tensionante con respecto a las formaciones sociales.

Por último, la institucionalidad garantista de la política pública de los derechos culturales tiene el reto de no confundirse con la tarea del asistencialismo. En consecuencia, la interculturalidad está desafiada para desplegarse en un campo más amplio, de país, pueblo, tierra, Patria y Matria.

La alteridad

El otro y la otra ni son delincuentes ni inferiores por ser otros y otras. Los derechos establecen las vías para ser y actuar de manera diferente, pero sin las garantías todo se puede quedar en el papel y las buenas intenciones. Sin embargo, el diseño de las garantías requiere tocar el núcleo cultural de las instituciones, una parte que se esconde tras las leyes, los decretos, las supuestas innovaciones, sobreviviendo a los giros a la izquierda y a la derecha y emergentes en el ejercicio del poder. De lo contrario, los derechos no son más que una Política Correcta, es decir, la apariencia moral en la que viven las instituciones mientras continúan, bajo la gobernabilidad imponiendo el principio de soberanía del siglo XIX y por medio de la igualdad de oportunidades manteniendo el estatus quo patriarcal y hegemónico. De lo contrario, las formas culturales anteriores sumergidas en la vieja institucionalidad terminan por imponerse sobre los derechos de las culturas impidiendo una cultura de los derechos.

Las dos moralistas afirmaciones: mi derecho termina donde comienza el derecho del otro y no hay derechos sin deberes, esconden el miedo a aceptar al otro y la otra con derechos. Las instituciones se erigen desde la modernidad para reglamentar a los otros y las otras condenadas a un Estado de naturaleza animal sin la invención de la ley y el Estado de Contrato. Los derechos de las culturas irrumpen a manera de una nueva antropología. Sus manifestaciones culturales no pueden ser negadas para acceder al mundo civilizado de los occidentales. Sus modos de vida no son bárbaros. Sus opciones no las podemos medir desde la parcialidad del nosotros. En efecto, los derechos no existen para los otros y las otras dentro de la cultura de un Yo prepotente occidental. La cultura como un derecho es la autorización para que la vida se manifieste y se desarrolle bajo diferentes modos.

La Política Pública de los Derechos nos recuerda que la interculturalidad es posible cuando los otros son reconocidos como otros en tanto que otros. Tú no tienes que ser yo para que te reconozca como tú. Tú tienes que ser tú y no avergonzarte de lo que eres, de la manera cómo vives, cómo haces el amor, cómo piensas, cómo sientes y cómo prefieres. Por eso me comprometo a construir un mundo donde mi relación contigo dependa, en parte, de mi apoyo para que tú seas lo que eres, o quieres ser, o mientas ser, porque a veces lo que creemos ser no es más que un sueño o una mentira. Solo en esa medida, yo podré ser yo y podremos nombrar juntos el pronombre “nosotros”.

5.4. La Política Pública de la Planificación

La gestión

La Política Pública de la Planificación suele tener una mirada más tecnocrática y concreta y sus límites están en sus propias virtudes. Ya no estamos solo en la política de las luchas por el reconocimiento. Tampoco es exclusivamente la política del garantismo de los derechos. Del reconocimiento y el garantismo se quiere dar el salto a los autogobiernos, a las formas propias de relacionamiento con la naturaleza, al desarrollo local, a la implementación de sistemas de salud y de festividades culturales. Lo propio se define dentro del territorio y la gestión. El territorio define, conecta pero no divide.

La Política Pública de Planificación nos demanda otros modelos de gestión. Lo público ya no se puede definir solamente en la oposición a lo privado. La gestión de lo público no puede ser solo comunitaria. Un municipio que oferte servicios no sigue necesariamente un modelo intercultural. El municipio no es la copia del Estado. La gestión local puede unir lo comunitario con lo público.

Una gestión local territorial dialoga entre los diferentes actores. Su reto es desarrollar acciones efectivas. Hacer lo que dice que hace. Sin embargo, el exceso pragmático no suele ir de la mano con una perspectiva de radicalidad democrática. Por lo tanto, la gestión local tiene un doble desafío:

1. Construir lo suyo con los otros y otras, es decir, no quedarse encerrada en una visión localista. Mejorar la vinculación con las bases sociales es un objetivo insoslayable.
2. Adoptar la innovación en su gestión. Las reacciones a la novedad son mayores en los espacios locales. En la localidad se suele ser más efectivo y al mismo tiempo más conservador.

Frente a la pregunta de qué entender por una gestión innovadora, la respuesta es la interculturalidad. La opción alternativa es demasiado abierta. La participación en la gestión es incuestionable, pero participación para qué. Luego, la gestión ni es alternativa, ni es participativa, es intercultural. Pero, ¿cómo hacer una gestión intercultural en el territorio? La cultura, la educación, los modelos de desarrollo, de salud, de organización social y política son modos de la gestión local intercultural, para lograrlo, las acciones son: recuperar, integrar, construir, con trabajo crítico, participativo, ético, contextual y autocrítico.

La gestión local intercultural está atravesada por algunos elementos conflictivos que los podemos señalar como preguntas: ¿los recursos son del Estado o de la Pachamama? o ¿los títulos legales los tiene el Estado pero la tierra es de la Pachamama? Los sistemas de la salud locales, ¿tienen la capacidad de integrar las prácticas y los saberes interculturales de las comunidades? La organización política local, étnica, ¿puede encajar dentro de las dinámicas provinciales?

Las Políticas Públicas de Planificación también poseen una direccionalidad más horizontal. ¿Qué sucede en la relación entre comunidades indígenas y mestizas? ¿Cómo darle un manejo intercultural a los conflictos de tierras entre comunidades indígenas y negras? ¿Qué perspectiva intercultural construir en zonas de presencia extranjera como las fronteras para evitar seguir bajo el esquema seguridad militar y xenófobo de soberanía?

La institucionalidad

La institucionalidad de las Políticas Públicas de Planificación experimenta la disyuntiva de una direccionalidad desde arriba y la integración de los modelos locales de abajo. La dirección desde las secretarias y ministerios es fundamental para que las instituciones no se disparen en cualquier dirección. La integración de los modelos locales institucionales es fundamental porque de lo contrario las instituciones tienden a convertirse solo en organismos de control, poco contextuales, con una idiosincrasia ajena al territorio, una rectoría fundamentada en leyes pero lejos de las auténticas culturas locales. Para quienes dirigen, el arte es exigir y ser flexibles. Tener la apertura para abrirse a lo contextual y la firmeza para exigir que las instituciones cumplan con las funciones para las que fueron creadas. Para los actores locales, el arte es adquirir la claridad para pasar del empirismo de la cultura al empoderamiento de las instituciones y sus políticas. También depende de la capacidad de los actores locales lograr cambiar el sentido, las políticas nacionales y algunas dinámicas del gobierno sectorial.

¿Qué es una planificación local, regional, intercultural? ¿Cómo puede una institución local hacer planificación con enfoque intercultural? Lógicamente que las instituciones dedicadas a la cultura son las más prestas a comprender el asunto. Ellas se abren a promover las culturas autóctonas. Vulgarizan las culturas locales. Sin embargo, una visión tan aguda en la comprensión termina por ser reduccionista. No podemos negar el acceso al legado de una cultura mundial por la obsesión de la localidad. No se trata de imponer y tampoco renunciar. El verticalismo requiere de una construcción de sentidos locales y el horizontalismo de la fuerza política para no hundirnos en una retórica sin ninguna significación. El Ambiente todavía no comprende el sentido de la interculturalidad, menos las Obras Públicas o la Economía y la Política. El mundo de las especialidades es una gran barrera para asentar la problemática de la interculturalidad. Introducir la pregunta intercultural en dichos campos, es un asunto indispensable para la planificación.

La interculturalidad no es la única variable en la planificación, pero sin ella, no son pocos los problemas que podemos generar al intentar solucionar otros. Una mirada intercultural en nuestros planes nos evita repercusiones inesperadas en las instituciones. La interculturalidad más que algo que debemos construir es un componente de la realidad que normalmente pasa inadvertido desde visiones fragmentadas y técnicas.

Por último, la paridad institucional no es únicamente con respecto al género. Tenemos que preguntarnos por qué dentro de las instituciones, los y las negras, los y las indígenas, los gay y las lesbianas no son solamente marginales sino marginados, los trans-géneros son simplemente rechazados, excepcionales y presentados aún como cosas curiosas, blanqueados para ser aceptados pues se dice que a pesar de ser negros piensan como blancos; las mujeres tienen que adquirir el comportamiento de machos para sobrevivir, los gay esconderse porque el poder es la golosina de los hombres fuertes pero inseguros con su sexo. A ellos, a los interculturales, los encontramos de choferes, guardias, servidores del café, vendedores de lotería o de pozo millonario a la entrada de las instituciones, pero rara vez en los puestos de dirección baja, media e imposible en direcciones centrales. Dar respuestas concretas a esta situación, aunque reconozcamos que eso no nos garantiza instituciones eficientes, es un buen comienzo para la reforma de la institucionalidad y signo de la seriedad y de la ética con la que abordamos la interculturalidad.

La alteridad

¿Se puede planificar sin otros y sin otras? Evidentemente que sí. Los otros y las otras ni son reconocidos ni ha habido garantías para salvaguardar sus derechos. Los otros y las otras han vivido en la in-defección Su vulnerabilidad es la carta de presentación. La planificación se puede hacer para ellos, pero no con ellos y mejor sin ellos.

¿Qué sentido tiene la planificación para poblaciones acostumbradas a vivir en otro tiempo? La planificación es una organización del presente y del futuro. La primacía pragmática no se detiene en el pasado, en la mayoría de los casos pasa por encima. La planificación es siempre una apuesta. Rechaza los grados de incertidumbre como algo aleatorio. Las poblaciones pobres viven en el día a día. La sorprendente esperanza de ellos y ellas no viene de los efectos de la planificación ni es congruente con las informaciones que esgrimen desde el escepticismo mediático los grupos de poder.

La experiencia del tiempo está inscrita en sus culturas, donde la fiesta y la alegría es estructurante. La muerte, la vida, la siembra, la cosecha, los nacimientos, el amor, la sexualidad, la ausencia, el viaje, la celebración, cada uno de estos aspectos está inscrito dentro del todo. ¿De qué manera nuestras planificaciones logran articularse con sus ritmos de vida, con sus dinámicas culturales, con sus modos de ser, de pensar y de sentir?

Las planificaciones no deberían hacerse desde los ministerios sectoriales. Ellas deberían venir de las juntas parroquiales, de las cabeceras de parroquia, pasando por los municipios, los ministros regionales y después las carteras de Estado. La sequedad de las planificaciones se acabaría si trabajamos bajo una perspectiva intercultural. El inmovilismo o el frenetismo de los gobiernos centrales estarían obligados a cambiar.

Porque mis necesidades no son tus necesidades pues tu cultura no es mi cultura, por eso te invito a planificar conmigo; porque no necesitas pan cuando tienes trigo, por eso hagamos una planificación contextual; porque el dar no es todo, también tenemos que aprender a recibir, por eso no permitas que haga las cosas por ti; porque en mi pobreza más que de comida requiero de alguien que me acompañe en la lucha, por eso no me resuelvas los problemas que dependen de mí, sino acompáñame en este camino; y porque eres cultura, por eso no dejes que te siga llenando de cachivaches y de objetos que no necesitas, enséñame mas bien a vivir de manera simple y aprender de este modo lo que es la palabra interculturalidad.

5.5. Algunas anotaciones para una política emancipadora y publica de la interculturalidad

Quisiera terminar esta larga reflexión sobre Interculturalidad y Políticas Públicas ahondando en un aspecto que ya he mencionado arriba y que retomo por considerarlo de suma importancia para una Política Emancipadora y Pública de Interculturalidad y es el relacionado con lo que Jacques Poulain denomina el Juicio de Verdad.

En los Estudios Culturales a menudo nos tropezamos con una dificultad y es la auto-referencialidad. Algo es válido porque lo dice el otro o la otra. No podemos decir nada porque nos encontramos en otro contexto o porque pertenecemos a otra cultura u otro género o una diferente clase social o venimos de otro país. El sujeto cultural es un sujeto de enunciación o un sujeto de comprensión que establece niveles de hermenéutica, sino irreconciliables por lo menos muy diferentes. Frente a esta situación nos preguntamos ¿Qué consecuencias tiene la auto-referencialidad para la interculturalidad y el diseño de políticas públicas? ¿La crítica desparece con la episteme culturalista?

Para responder a las anteriores preguntas comencemos por afirmar que la interculturalidad no lo es todo. La respuesta desde la insuficiencia marxista nos sitúa en la ilusión de la completitud, lo cual es una trampa. No porque venimos del marxismo y somos culturalistas, ahora sabemos quién es el otro y la otra. Por principio, el otro y la otra siempre escaparán a nuestros esquemas mentales y teóricos.

La no-totalidad de la interculturalidad en lugar de ser un obstáculo, es una ventaja operativa en varias direcciones.

1. No basta con la interculturalidad para arribar a un mundo mejor, lo cual no es igual al mejor de los mundos de Leibniz. Si estamos en el mejor de los mundos la interculturalidad es la llave maestra, si vamos hacia un mundo mejor, son muchos los elementos requeridos, además de ella.
2. La ampliación del concepto de interculturalidad. La interculturalidad no puede ser reducida al encuentro entre culturas de las mayorías y las minorías. Tampoco puede quedar atrapada en el significante-amo como el estudio de la cultura o de las relaciones entre distintas culturas.
3. Advertir que la interculturalidad por sí misma no es contundente para criticar al capitalismo a ultranza que se pavonea inmoralmente a pesar de la crisis mundial de la Economía. Hablar de las diferencias y de su armonía es una indecencia porque los parámetros de poder mundiales siguen siendo hegemónicos. No se trata de vivir armónicamente porque nos respetamos; tenemos que luchar contra este sistema de expoliación, injusto, que ha sido impuesto por los grandes imperialismos contemporáneos, quienes provocaron la crisis y van a intentar salir beneficiados de ella.

Por consiguiente, la emancipación nos obliga a confrontarnos con el juicio de verdad en la interrelación entre culturas, porque la vida está en juego. Así, podemos afirmar que no existe un lugar neutral y universal desde dónde nos relacionamos con las culturas. El diseño de las políticas interculturales nunca va a ser neutral. Tampoco por estar en una cultura podemos deducir inmediatamente que no podemos relacionarnos con otras culturas. La cultura nos define pero no nos encierra.

Sin duda, el actuar desde unos derechos no interculturales hace que los derechos occidentales determinen a las otras culturas como bárbaras y desde las reglas de juego internacionales, los países que aparentemente respetan los derechos, se autodefinen con la autoridad política, militar y moral para enseñar, invadir e imponer un modelo civilizatorio sobre los pobres y las pobres incapaces de respetar los derechos humanos de las mujeres, la democracia y la tolerancia. Es cierto, que el sujeto que reconoce a los otros y otras como otros y otras adquiere un lugar de poder sobre ellos, de la misma manera sucede con quien concede el perdón.

Así como no somos neutrales, tampoco somos universales. Nadie puede pretender estar en la cultura universal sino es por demencia, mal formación o por estupidez. Por consiguiente, comprendiendo la interculturalidad como el encuentro de culturas, una pregunta de rigor es: ¿A partir de qué matrices, lugares comunes, sujetos culturales podemos efectuar la interculturalidad? El sueño ha sido siempre el diálogo. Las matrices son establecidas por el diálogo, sin embargo, el diálogo también es un acto de poder, por eso en la interculturalidad es inevitable la manipulación y la imposición. No obstante, existen instituciones y personas que se creen fuera de toda cultura: son las peores.

Repitámoslo, la interculturalidad no se puede realizar con el uso exclusivo de categorías lógicas y esto no es igual a: la cultura no es racional. No caigamos en la obsesión de los lógicos, al considerar que solo lógico es pensable y racional. En realidad, la interculturalidad provoca un quebrantamiento de los fundamentos respectivos de las culturas interrelacionadas, provocando una profunda crisis en sus símbolos, mitos, y en sus formas de pensamiento.

Para finalizar, algunas de las condiciones que deseo proponer, para ingresar en el diálogo sobre la interculturalidad, son las siguientes:

• Ningún paradigma cultural puede pretenderse único y explicativo de la realidad entera: las culturas hacen parte de la multiplicidad de lo Real. La realidad no es la misma para un palestino que para un sueco. No caigamos en errores como respaldarnos en la crítica y el agotamiento frente a la cultura occidental para absolutizar paradigmas de culturas que no conocemos pero admiramos solo por no ser iguales a las occidentales, pretendiendo estar, ahora sí, en el ámbito de la felicidad y de las verdades definitivas.
• Cada cultura es un punto de vista sobre la realidad: la interculturalidad entre culturas pretendidamente superiores es imposible. Por principio, el superior no tiene necesidad de ser intercultural. De hecho, la interculturalidad ha nacido en las culturas explotadas, marginalizadas, perseguidas. Hay interculturalidad cuando nos reconocemos “punto de vista”, si creemos ser la “verdad” es imposible dialogar sin intentar imponer pues en realidad no necesitamos escuchar.
• No somos interculturales por reducir la multiplicidad a la unidad. Muchos de los procesos de interculturalidad fracasan por la dictadura de Uno y el miedo a lo múltiple. Somos uno, tenemos que ser uno, por lo tanto eres un traidor a la Patria o solo piensas en ti mismo. Porque no tengamos soluciones unificadoras, no significa que no nos construyamos social y políticamente.
• Aceptemos los aspectos irreductibles de las culturas. No todo tiene que ser explicado; no todo tiene que ser dicho; no todo tiene que ser pensado, no todo tiene que ser comprendido; no todo se puede reducir a verdades claras y distintas, medibles, ordenadas, clasificadas y de las cuales no se pueda dudar. La interculturalidad desde la perspectiva de la alteridad traza una línea: el otro y la otra son irreductibles. Yo no soy el otro, separándose de Rimbaud: Yo soy el otro.
• No existe una única verdad, la verdad no es una mentira, no son muchas verdades, es una verdad múltiple e incompleta, porque toda verdad tiene la posibilidad de tener errores, ilusiones y cegueras, (así lo señala Morin) lo mismo que aciertos y vida, las que encontramos a través de la interculturalidad.
• El sujeto intercultural es consciente de su propia contingencia y límites. Así como para Butler la ética posible de la filosofía política se hace desde la vida precaria, para nosotros, el sujeto intercultural que hace políticas interculturales es alguien consciente de su vulnerabilidad, contingencia y límites. No somos interculturales porque la cultura sea todo para nosotros, lo hacemos porque no lo es, y el hecho de no poder, no saber, no tener claro hacia dónde ir, es lo que me lleva a ti.

 

Freddy Javier Álvarez González

Quito, 2009